Ex directora del Trabajo acusó que presiones impidieron cerrar la mina San José en 2001

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Enseñando la fe en un mundo postmoderno

Milán / Religión – ¿Qué puedo decir sobre la realidad de la Iglesia católica de hoy? El tema es inmenso y tanto más difícil para mí, dado que vivo en Jerusalén, con escaso contacto con la vida diaria de nuestras comunidades de iglesia. No obstante, me inspiro en las palabras del gran pensador ruso y hombre de ciencia, Pavel Florenskij, que murió en 1937 como mártir por su fe cristiana: «Sólo a través de la propia experiencia se puede percibir y valorar los tesoros de la Iglesia». Para percibir y valorar los tesoros de la Iglesia, uno debe entrar a través de la experiencia de la fe y de la mano de la religión.

Sería muy fácil llenar cuadernos llenos de quejas, llenos de cosas que no andan muy bien en nuestra iglesia. Pero esto sería adoptar una visión externa y depresiva, el no ver con los ojos de la fe, que son los ojos del amor. Por supuesto, no debemos cerrar los ojos ante las cosas que andan mal, pero necesitamos comprender el escenario global en el cual surgen los problemas que hay que resolver. Y en ello la religión puede darnos luces.

UN PERIODO UNICO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Dado que yo veo la presente situación de la Iglesia con los ojos de la fe, veo especialmente dos cosas.

Primero, en la historia de la Iglesia nunca ha habido un período tan afortunado como el nuestro. Cultural y geográficamente, nuestra Iglesia está en su etapa de mayor expansión y, sin embargo está sustancialmente unida en la fe, con la excepción de los tradicionalistas de Lefebvre.

Segundo, en la historia de la teología nunca ha habido un período tan rico como la última era. Incluso en el siglo cuarto, la era de los grandes padres capadocios de la Iglesia Oriental y los grandes padres de la Iglesia Occidental, como San Jerónimo, San Ambrosio y San Agustín, no hubo tan gran florecimiento teológico.

Es suficiente con recordar los nombres de Henri de Lubac y Jean Daniélou, de Yves Congar, Hugo y Karl Rahner, de Hans Urs von Baltasar y su maestro Erich Przywara, de Oscar Cullmann, Martin Dibelius, Rudolf Bultmann, Karl Barth y de los grandes teólogos estadounidenses como Reinhold Neibuhr –para no mencionar a los teólogos de la liberación (cualquiera sea el juicio que se tenga sobre ellos ahora que se les está prestando atención nuevamente por la Congregación de la Doctrina de la Fe) y muchos otros que viven aún, incluyendo los grandes teólogos de la Iglesia Oriental de los cuales sabemos demasiado poco, como Pavel Florenskij y Sergei Bulgakov–.

Puede haber visiones muy diferentes y matizadas sobre estos teólogos, pero sin duda que conforman un grupo impresionante como nunca lo hubo en la Iglesia en épocas pretéritas.

Todo esto ha tenido lugar en un mundo lleno de problemas y desafíos, como es la injusta distribución de bienes y recursos, la pobreza y el hambre, y los problemas de la violencia y la mantención de la paz. Otro problema es la dificultad de captar íntegramente los límites del a ley civil en relación a la ley moral. Estos son problemas muy reales, especialmente en ciertos países, y a menudo sujetos a una dialéctica de interpretación muy animada.

Efectivamente, a veces es posible imaginar que no estamos todos viviendo la misma etapa histórica. Algunos viven aún en los tiempos del Concilio de Trento, otros en el Concilio Vaticano Primero. Ciertas personas han digerido bien o mal el Concilio Vaticano Segundo; otros, en cambio, están bien adentrados en el tercer milenio. No somos todos realmente contemporáneos y esto siempre ha sido una gran carga para la Iglesia y requiere de mucha paciencia y discernimiento.

Pero me gustaría dejar estos problemas de lado por ahora y considerar nuestra situación cultural y pedagógica y los problemas asociados con la educación y la enseñanza.

MENTALIDAD POSTMODERNA

Para procurar un diálogo fructífero entre las gentes de este mundo y el Evangelio y para renovar nuestra pedagogía a la luz del ejemplo de Jesús, es importante mirar de cerca lo que se ha llamado el mundo post-moderno, que es el telón de fondo de muchos de estos problemas y que condiciona las soluciones.

Una mentalidad postmoderna podría definirse en términos de opuestos: una atmósfera y un movimiento de pensamiento que tiene una postura de oposición al mundo como lo hemos conocido hasta ahora. Esta mentalidad se distancia de buena gana de la metafísica, el aristotelismo, la tradición agustina y de Roma, considerada como el centro de la Iglesia, y de muchas otras cosas.

Este pensamiento se mantiene distante de un mundo cristiano platónico anterior, en el cual se daban por sentado la primacía de la verdad y los valores sobre los sentimientos, de la inteligencia sobre la voluntad, del espíritu sobre la carne, de la unidad sobre el pluralismo, del ascetismo sobre la vida, del amor eterno sobre el temporal. En nuestro mundo hay una preferencia espontánea de los sentimientos sobre la voluntad, de las impresiones sobre la inteligencia, de una lógica arbitraria y la búsqueda del placer sobre la moral ascética y prohibitiva. Este es un mundo en el cual la sensibilidad, la emoción y el momento presente tienen prioridad. Por lo tanto, la existencia humana es un lugar donde hay libertad sin restricciones, donde la persona ejerce, o cree que puede ejercer, su imperio y creatividad personales.

Al mismo tiempo este movimiento también es una rebelión contra una mentalidad excesivamente racional. Desde la literatura, la pintura, la música y las nuevas ciencias humanas (especialmente el psicoanálisis), muchas personas dejaron de creer que viven en un mundo regido por leyes racionales, donde la civilización occidental es un modelo para que el mundo imite. Se acepta que todas las civilizaciones son iguales, mientras que con anterioridad insistíamos en la así llamada tradición clásica. Ahora hay un poco de todo en el mismo plano, porque ya no hay criterios mediante los cuales verificar qué es una civilización real y auténtica.

Hay oposición a la racionalidad, que es vista como fuente de violencia, porque la gente cree que la racionalidad puede ser impuesta porque es la verdad. Hay aceptación de toda forma de diálogo e intercambio a causa de un deseo de estar siempre abierto a lo otro, a lo diferente, a sospechar de uno mismo y a desconfiar de lo que sea que quiere afirmar su identidad por medio de la fuerza. Por eso el cristianismo no es fácilmente aceptado cuando se presenta como la verdadera religión. Me acuerdo de un joven que me dijo recientemente: «Por sobre todo, no me digas que el cristianismo es la verdad. Eso me molesta, me bloquea. Es completamente distinto decir que el cristianismo es hermoso…» Se prefiere la belleza a la verdad.

En esta atmósfera, la tecnología ya no es un medio al servicio de la humanidad, sino un medio en el cual uno percibe las reglas con las cuales interpretar al mundo. Ya no hay una esencia de las cosas, sólo el uso de las cosas para una finalidad determinada por la voluntad y el deseo de cada uno.

En esta atmósfera siempre está presente el rechazo al pecado y la redención. Se dice: «Todos son iguales y cada persona es única». Existe un derecho absoluto a ser singular y a reafirmarse. Toda norma moral ha expirado. Ya no hay pecado, no hay perdón, no hay redención, no hay abnegación. Ya no se puede pensar en la vida como sacrificio o sufrimiento.

Una última característica de este movimiento es el rechazo a aceptar cualquier cosa que huela a centralismo o a un deseo de dirigir las cosas desde arriba. Hay un «complejo anti-Roma» en esta manera de pensar. Hemos pasado de un contexto en el cual lo universal era más importante; lo que estaba escrito y era general y eterno, lo que era durable e inmutable era preferido a lo particular, local y temporal. Hoy en día, se prefiere el conocimiento más contextual, local, pluralista, adaptable a las distintas circunstancias y diferentes épocas.

No quiero decir que todo esto sea completamente falso. Se necesitaría una gran dosis de discernimiento para distinguir lo verdadero de lo falso, lo que se dice como una aproximación de lo que se dice con precisión, lo que es simplemente una tendencia o una moda, de lo que es una declaración sólida. Lo que estoy diciendo es que esta mentalidad está en todas partes, especialmente donde hay gente joven, y debe tomarse en cuenta.

Y digo más. Tal vez esta situación es mejor que la que existió antes. El cristianismo tiene la oportunidad de demostrar mejor su carácter de desafío, de objetividad, de realismo, de ejercicio de verdadera libertad, de una religión ligada a la vida del cuerpo y no sólo de la mente. En el mundo como en el que vivimos hoy, el misterio de un Dios no disponible y siempre sorprendente adquiere mayor belleza; la fe entendida como un riesgo se torna más atractiva; la visión trágica de la existencia se fortalece con consecuencias felices en contraste con una visión puramente evolucionaria. El cristianismo aparece más hermoso, más cercano a la gente, pero también más verdadero. El misterio de la Trinidad aparece como la fuente del sentido de la vida y una ayuda para comprender el misterio de la existencia humana.

EXAMINEMOS TODO CON DISCERNIMIENTO

Sin embargo, enseñar la fe en este mundo es un desafío. Para estar preparado uno debe tomar las siguientes actitudes muy a pecho:

No te sorprendas por la diversidad. No te asustes por lo que es diferente o novedoso, sino que míralo como algo que encierra un regalo de Dios. Prueba que puedes escuchar cosas muy distintas a las que normalmente escuchamos, pero sin juzgar al interlocutor de inmediato; trata de comprender lo que se está diciendo y los argumentos básicos que se han expuesto. Los jóvenes son muy sensibles ante una actitud de escuchar sin juzgar. Esta actitud les da el valor de decir lo que realmente sienten y a empezar a distinguir lo que es realmente verdadero de aquello que sólo parece verdadero. Como dice San Pablo: «Examina todo con discernimiento; conserva lo bueno; mantente distante de todo trazo de maldad» (2 Thes 5: 21-22).

Arriésgate. La fe es el gran riesgo de la vida. «El que quiera salvar su vida la perderá, pero aquel que pierda su vida por mi causa, la encontrará» (Mt 16:25). Debemos renunciar a todo por Cristo y su Evangelio.

Hazte amigo de los pobres. Pon a los pobres en el centro de tu vida porque ellos son amigos de Jesús, quien se hizo uno de ellos.

Aliméntate con el Evangelio. Tal como Jesús nos dice en su discurso sobre el pan de la vida: «El pan de Dios es el que baja del cielo y da vida al mundo» (Juan 6:33).

ORACION, HUMILDAD Y SILENCIO

Para ayudar a desarrollar estas actitudes, propongo cuatro ejercicios:

1. Lectio divina. Esta es una recomendación de Juan Pablo II: «Es especialmente necesario que el escuchar la Palabra se transforme en un encuentro esencial, seguido de la tradición antigua y aún vigente de la lectio divina, que nos permite descubrir en el texto bíblico el mundo vivo que nos desafía, nos dirige, que le da forma a nuestra existencia» (Novo Millennio Ineunte, No. 39). La Palabra de Dios alimenta la vida, la oración y el viaje diario, es el principio de unidad de la comunidad en una unidad de pensamiento, la inspiración para la renovación continua y para la creatividad apostólica (Setting Out Again From Christ, 2002, N° 24).

2. Se tu propio dueño. Necesitamos reaprender que la franca oposición a los deseos a veces es más placentera que las concesiones interminables ante cualquier cosa que aparezca como deseable, pero que termina en tedio y saciedad.

3. Silencio. Necesitamos alejarnos de una enfermiza esclavitud hacia los rumores y el parloteo sin fin de una música sin carecer que sólo produce ruido y tener cada día al menos una media hora de silencio y un medio día a la semana para pensar en nosotros, para reflexionar y rezar durante un período más largo. Esto puede parecer como algo difícil, pero cuando tú muestras la paz interior y la tranquilidad producto de este ejercicio, los jóvenes se atreven y descubren en él una fuente sin precedentes de vida y felicidad.

4. Humildad. No creas que está en nosotros resolver los grandes problemas de nuestros tiempos. Deja lugar para el Espíritu Santo, que trabaja mejor que nosotros y más profundamente. No quieras ahogar el Espíritu en los otros: el Espíritu es el que respira. En cambio, sé sensible a sus manifestaciones más sutiles, y para eso, necesitas silencio.

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Cardinal Carlo Maria Martini, S.J., fue Arzobispo de Milán, ahora retirado. Este artículo está adaptado de una charla que dio en el 44 Capítulo General del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas de Roma, el 3 de mayo de 2007. Reproducido con autorización.

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JUAN PABLO II Lo Social y el Capitalismo.

El presente documento entrega una mirada analítica y documentada de la visión de Juan Pablo II sobre el capitalismo, la economía, el trabajo y la propiedad privada. El Papa vivió expuesto a distintas ideologías y desde ahí se plantea su reflexión

El capitalismo siempre fue criticado por los predecesores de Juan Pablo II, pero, en el fondo, se veía como un sistema menos malo que el socialismo e, inclusive, con Pío XII, se le miraba como un posible freno al sistema comunista. Juan Pablo II emprende un camino nuevo. Con su visión antropológica renovada pone al socialismo y al capitalismo liberal sobre el mismo plano del economicismo, denunciando su materialismo craso, deshumanizante. Cuando se sacan de contexto algunas frases o, incluso párrafos enteros, se distorsiona el pensamiento del Papa. Hay valores fundamentales en su discurso, que el capitalismo liberal no acepta, como son, el concepto del bien común como cuadro de referencia obligado, el concepto de solidaridad como virtud necesaria en la organización de la economía, la necesidad de la intervención del Estado para crear el marco jurídico dentro del cual se mueva el mercado, el concepto de persona humana y de libertad, la necesidad de la ética.

Cuando el Papa se refiere al capitalismo liberal como a un sistema ético y cultural, me parece que hace una de las críticas más violentas, que va al corazón de la problemática. ¿Se podría proponer la hipótesis que el Papa piensa en una ideología, más que en un sistema técnico? La lectura atenta de todo el documento y de otros muchos, parece confirmar la hipótesis. En la Encíclica Laboren Exercen se habla del liberalismo como ideología del capitalismo. Se critica el «economismo» que, no es otra cosa que materialismo práctico ya que por el modo de valorar los bienes materiales piensa que éstos pueden apagar todas las necesidades del hombre. Este economismo es anterior a ambos sistemas, capitalismo liberal y materialismo dialéctico, y ha tenido un influjo decisivo sobre el planteamiento no humanístico del sistema de producción y consumo. En la Solicitude Rei Socialis el Papa habla de una contraposición de orden ideológico entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, cada uno de los cuales tienen su visión del hombre, de su libertad y de su finalidad social y propone formas concretas de organización del trabajo y de la propiedad de los medios de producción. Se habla de «concepciones» del desarrollo, de los hombres y de los pueblos. Aquí encontramos ya el sentido de la ideología que interpreta la realidad y en base a esta interpretación busca estructurarla.

Conviene notar que el Papa es fiel a cuanto ya había afirmado Pablo VI, cuando decía que la comunidad cristiana no puede apoyar la ideología liberal «que cree exaltar la libertad individual sustrayéndola a toda limitación, estimulándola con la búsqueda exclusiva del interés y del poder, y considerando las solidaridades sociales como consecuencias más o menos automáticas de iniciativas individuales y no ya como fin y motivo primario del valor de la organización social». En la Encíclica Cuadragesimo Anno (CA) y se encontrará una extraordinaria coherencia: si por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa.

Los límites del presente artículo no permiten tratar todos los puntos de novedad, como la solidaridad, el concepto de justicia, la opción por los pobres en su forma de defensa de los derechos humanos. Podemos concluir con el renovado concepto de propiedad privada. También en éste había bastante ambigüedad en la presentación tradicional de la DSI. En ella, ciertamente, se habla de sus límites, de su dimensión social, pero, a veces se deja la impresión de ser más una defensa del derecho del propietario, que de las víctimas de la injusta distribución de los bienes. Juan Pablo II admite que se pueden poner «fundados reparos» al principio de la propiedad privada y llega inclusive a proponer una posible socialización de los medios de producción, con tal que sea una forma que garantice la subjetividad de la sociedad mediante cuerpos intermedios y así se logre que cada uno pueda sentirse «copropietario» del gran taller del trabajo.

Juan Pablo II, especifica el tradicional concepto de la destinación universal de los bienes con el de la «donación» hecha por Dios a los primeros y, en ellos, a cada hombre y mujer. Esa donación, cuyo progreso es fruto del patrimonio histórico ¿el trabajo humano, constituye el gran banco del trabajo en el cual se realiza toda la actividad humana?. Ya en Laborem Exercens aclara el Papa que la propiedad se adquiere, ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Los medios de producción creados o mejorados por el trabajo humano, no pueden ser poseídos contra éste, ni para poseer. Así se explica la dureza de Cuadragesimo Anno «La propiedad de los medios de producción, tanto en el campo industrial como agrícola, es justa y legítima cuando se emplea para un trabajo útil; pero resulta ilegítima cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de los demás u obtener unas ganancias que no son fruto de la expansión global del trabajo y de la riqueza social, sino más bien de su compresión, de la explotación ilícita, de la especulación y de la ruptura de la solidaridad en el mundo laboral. Este tipo de propiedad no tiene ninguna justificación y constituye un abuso ante Dios y los hombres».

Quien así se expresa no es un utopista ni un revolucionario. Es alguien que ha vivido la dureza del colectivismo marxista y, por tanto, no siente simpatías por dicho sistema, ni se deja arrastrar por los señuelos de su ideología. Es un Papa que ha comprendido que su misión no solamente es anunciar al mundo la correcta visión del hombre y de la humanidad, sino declararse un acérrimo defensor de su dignidad amenazada por el materialismo práctico que niega toda realidad trascendente y hace superflua la fe.

(Extracto tomado de Notes et Documents, nº 2, mayo – septiembre de 2005)

Autor: Sergio Bernal Restrepo S.J.

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Fe, razon y universidad. Recuerdos y reflexiones

Regensburg, Alemania – El siguiente es el discurso del Papa Benedicto XVI del martes 12 de septiembre, en el encuentro que mantuvo con representantes alemanes del mundo de la ciencia en Aula Magna de la Universidad de Ratisbona (Regensburg), de la que había sido catedrático y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar en un segundo momento una versión de este texto definitiva con notas al pie de página. Por este motivo se trata de una redacción provisional:

¡Ilustres señores, gentiles señoras!

Para mí es un momento emocionante estar nuevamente en la cátedra de la universidad y poder impartir una vez más una lección. Mi pensamiento vuelve a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de Bonn. En el año 1959 se vivían todavía los viejos tiempos de la universidad en que había profesores ordinarios. Para las cátedras individuales no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación se daba un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.

Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos de los docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una vez al semestre había un «dies academicus», en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de «universitas» –algo a lo que también ha aludido usted, señor rector, hace poco–: el hecho que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones –estando así juntos también en la común responsabilidad por el recto uso de la razón–, hacía que se tratase de una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del «todo» de la «universitas scientiarum», aunque no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco quedó perturbada cuando se supo que uno de los colegas había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad era una convicción indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo así de radical seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Me acordé de todo esto cuando recientemente leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con mucho más detalle que las respuestas del erudito persa. El diálogo afronta el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las «tres Leyes» o tres órdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Corán. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento –más que nada marginal en la estructura del diálogo– que, en el contexto del tema «fe y razón» me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la «yihad» (guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de la fe». Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», de manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia, en general, diciendo: «Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él predicaba». El emperador explica así minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte…».

La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estaría condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del Génesis, Juan comenzó el «Prólogo» de su Evangelio con las palabras: «Al principio era el logos». Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios actúa con «logos». «Logos» significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón. Con esto, Juan nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encontrando su síntesis. En principio era el «logos», y el «logos» es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: «¡Ven a Macedonia y ayúdanos!» (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una «condensación» de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.

En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: «Yo soy». Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustración, que se expresa drásticamente en la mofa de las divinidades que no son más que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría –la Biblia de los «Setenta»–, es más que una simple traducción del texto hebreo (que hay que evaluar quizá de manera poco positiva): es de por sí un testimonio textual, y un paso específico e importante de la historia de la Revelación, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el «logos»» es contrario a la naturaleza de Dios.

Honestamente es necesario anotar, que en el tardío Medioevo, se han desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista, que al final llevó a la afirmación de que sólo conoceremos de Dios la «voluntas ordinata».

Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios-Árbitro, que no está ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicio´n, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas –como dice el Concilio Lateranense IV en 1215–, pero que no por ello se llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el «logos» y como «logos» ha actuado y actúa lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor «sobre pasa» el conocimiento y es por esto capaz de percibir más que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón, como añade san Pablo es «lógico» (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento recíproco interior, que se ha dado entre la fe bíblica y el interrogarse a nivel filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de visa de la historia de las religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que nos afecta también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis, según la cual, el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigación teológica. Si se analiza con más detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenización: si bien están relacionadas entre sí, en sus motivaciones y en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenización se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían ante a una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parecía como una palabra histórica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema filosófico.

La «sola Scriptura», en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguió este programa con una radicalidad que los reformadores no podían prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso al todo de la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo representante. Cuando era estudiante y en mis primeros años como docente, este programa influenciaba mucho incluso a la teología católica. Tomó como punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de referirme a este asunto. No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenización. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jesús y a su mensaje esencial, sin los añadidos de la teología e incluso de la helenización: Este mensaje esencial era visto como la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se decía que Jesús puso punto final al culto sustituyéndolo por la moral. En definitiva, se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento restauró el lugar de la teología en la universidad: Para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir, expresión de la razón práctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su conjunto.

En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada clásicamente en las «críticas» de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo funciona la materia funciona como es posible usarla eficazmente: esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declaró que era un convencido platónico.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, sólo la certeza que resulta de la sinergia entre matemática y empirismo puede ser considerada como científica. Lo que quiere ser científico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía, trataron de acercarse a este canon científico. Para nuestra reflexión, es importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema acientífico o precientífico. Pero así nos encontramos ante la reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que necesita ser cuestionada.

Volveré a tocar el problema después. Por el momento basta tener en cuenta que cualquier intento de la teología por mantener desde este punto de vista un carácter de disciplina «científica» no dejaría del cristianismo más que un miserable fragmento. Pero tenemos que decir más: si la ciencia en su conjunto no es más que esto, el hombre acabaría quedando reducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, «de dónde» y «hacia dónde», los interrogantes de la religión y la ética no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que ser colocados en el ámbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religión, y la «conciencia» subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patologías de la religión y la razón que necesariamente emergen cuando la razón es tan reducida que las preguntas de la religión y la ética ya no interesan. Intentos de construir la ética a partir de las reglas de la evolución o la psicología terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que aún está dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razón humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe.

Y así llego a la conclusión. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, de crítica de la razón moderna a partir de su interior, no significa que hay que regresar a antes de la Ilustración, rechazando las convicciones de la era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La ética científica, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intención no es el reduccionismo o la crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también podemos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo podemos superarlas. Sólo lo lograremos si la razón y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitación impuesta por la razón misma a lo que es empíricamente verificable, y si una vez más generamos nuevos horizontes. En este sentido la teología pertenece correctamente a la universidad y está dentro del amplio diálogo de las ciencias, no sólo como una disciplina histórica y ciencia humana, sino precisamente como teología, como una profundización en la racionalidad de la fe.

Sólo así podemos lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son universalmente válidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un ataque a sus más profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al diálogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razón científica moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos genera una pregunta que va más allá de sí misma, de sus posibilidades y de su metodología.

La razón científica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su metodología. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es una cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: a la filosofía y la teología. Para la filosofía y, si bien es cierto que de otra forma, para la teología, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla sería una grave limitación para nuestra escucha y respuesta. Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Fedón. En conversaciones anteriores, se habían vertido muchas opiniones filosóficas falsas, y por eso Sócrates dice: «Sería más fácilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de esta forma estaría privado de la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida».

Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversión, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto sólo puede sufrir grandemente. Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de la razón y no la negación de su grandeza: este es el programa con el que la teología anclada en la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. «No actuar razonablemente (con «logos») es contrario a la naturaleza de Dios» dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran «logos», esta amplitud de la razón. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

Papa Benedicto XVI

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El servicio de la Compañía de Jesús a la Iglesia de hoy

Carlo Maria card. Martini, SJ.

Existen muchos servicios que la Compañía puede hacer a la Iglesia hoy. En el contexto del año jubilar, el cardenal jesuita Martini prioriza el servicio trascendental de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio considerados como un ‘ministerio del Espíritu’ de los cuales derivan dos tareas específicas para el obrar de los jesuitas.

Considerando las figuras de San Ignacio, San Francisco Javier y Pedro Fabro, impresiona la semejanza de su espiritualidad junto a la extrema diversidad de su trabajo apostólico. San Francisco Javier es el misionero itinerante que mira todo el mundo, que piensa en las grandes masas y en pueblos enteros, siempre en viaje a través de varios países y grandes continentes. Junto a él, la figura de Pedro Fabro aparece como envuelta en la sombra. También él viajó, pero dentro de confines más restringidos, sobre todo de Europa central, y su apostolado no consistió en la conversión de grandes masas, sino en una ayuda espiritual ofrecida a quien quería caminar seriamente por la vía del Señor y a los obispos y diócesis a través de un servicio más bien escondido. Luego San Ignacio, quien después de haber sido por largo tiempo también él peregrino, con la mirada siempre puesta en Jerusalén, estuvo recluido en sus últimos decenios en sus habitaciones de Roma, dirigiendo desde allí la naciente Compañía de Jesús.
Esto quiere decir que ya desde los orígenes de la Orden fue muy difícil definir de manera unívoca el servicio que prestaba a la Iglesia a través del apostolado de sus miembros. Hoy la diversidad de los múltiples apostolados de los jesuitas ha llegado a ser aun más grande. Tanto por la difusión planetaria de la Compañía como por su característica de ponerse instintivamente en los lugares de frontera, allí donde está naciendo algo nuevo. Por tanto, se me hace muy difícil, también a la luz de los tres santos de los que hacemos especial memoria este año 2006, responder a la pregunta: ¿Cuál es el servicio que la Compañía está llamada a entregar hoy a la Iglesia?
A esto se debe agregar el hecho de que, habiendo sido yo, en los últimos veintitrés años, arzobispo de Milán, no he podido seguir de cerca los desarrollos contemporáneos de la Compañía y el modo en que ella se ha puesto frente a la situación de la Iglesia y de la sociedad.
En todo caso, no han faltado en estos últimos tiempos los intentos de expresar en breves palabras y fórmulas las prioridades de la Compañía hoy. Al inicio de su pontificado, Pablo VI nos llamó a combatir el ateísmo y la Congregación General XXXII definió como nuestro horizonte privilegiado aquel de la lucha por la fe y la justicia. En otras ocasiones ha sido recordada la prioridad de las comunicaciones —sobre todo de las comunicaciones de masas, etc.— la prioridad de estar con los pobres, la educación, etc.
No niego que estos y otros elencos de prioridades pueden constituir por algún tiempo un centro de unidad para los esfuerzos múltiples de los jesuitas. Pero se trata de elementos de unidad que Karl Rahner habría definido como “categoriales” y por tanto de naturaleza mutable según los tiempos y regiones. Además, ninguno de ellos puede ser practicado por igual por cada jesuita. Habrá, por tanto, quienes se sentirán “adecuados” para el tipo de servicio pastoral que hacen y otros que deberán reconocer estar un poco como en los márgenes del gran servicio de la Compañía, aunque haciendo un trabajo válido y a veces vital para el tiempo y lugar en que trabajan.
Estas reflexiones tienden un poco a relativizar la pregunta de fondo, es decir, si existe uno o más servicios prioritarios que la Compañía puede hacer a la Iglesia hoy. Por la naturaleza de ella o por la naturaleza de la Compañía, estos servicios son muchos, múltiples y multiformes, difíciles por tanto de encuadrar en un esquema categorial.

Tomar en cuenta las riquezas de las iglesias locales

Pero, a pesar de esto, querría tratar de dar al menos alguna respuesta a la pregunta puesta en el título de este artículo. La primera respuesta me viene justamente de mi experiencia de obispo. En efecto, en los últimos decenios muchas diócesis han desarrollado dinámicas internas de apostolado y caminos pastorales que hasta hace un tiempo eran atributos casi sólo de los religiosos. Por tanto, veo más que nunca necesario que la Compañía no se considere como un actor casi primario o incluso solitario, definiendo por sí misma sus prioridades pastorales, sino que se informe primero con precisión sobre los caminos de pastoral y de santidad que van emergiendo en las iglesias locales, para llevarles toda la contribución propia de espiritualidad y de competencia pastoral y cultural. Recuerdo que en los años sesenta, al término del Concilio, fui parte de un amplio organismo que tenía que revisar las prioridades de la Compañía de Jesús en Italia. Y bien, entonces no se pensó siquiera en hacer un mapa de las iniciativas ya existentes en las diócesis, sino que se procedió más bien a partir de consideraciones sociológicas que tocaban el territorio nacional y consideraban las tendencias de la cultura de entonces. Un trabajo ciertamente útil, pero no suficientemente situado en el contexto de las innumerables actividades ya entonces presentes en las iglesias locales tanto por iniciativa de la diócesis como por el aporte de otros grupos laicales o religiosos. Actividades que hoy se han multiplicado de manera exponencial.
Por eso, desearía antes que nada que la Compañía, manteniéndose siempre fiel a la promesa hecha al Papa, tome también cada vez más conciencia de las riquezas espirituales existentes en las diversas iglesias locales y de sus respectivos programas, de manera de poder colaborar sinceramente con los obispos y con los otros sujetos pastorales.

El servicio de los Ejercicios Espirituales

Hay, no obstante un servicio de la Compañía a la Iglesia que se podría llamar “trascendental”, porque es útil y necesario en todos los tiempos y en todos los lugares. Es el servicio de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Servicio que no se entiende, como no es raro que suceda, como “ministerio de la Palabra” que consiste en prédicas y exhortaciones bien hechas durante algunos días de retiro a un grupo de alguna manera homogéneo. Tampoco se trata de una “escuela oración” o, como se usa más bien hoy en varios lugares, de una iniciación a la “oración profunda”, a la comunión silenciosa con la naturaleza y con Dios, a través de diversos instrumentos como la “oración de Jesús”. Todas estas formas pueden dar buenos frutos, si son rectamente entendidas, teniendo presente el documento de la Congregación de la Fe sobre la oración meditativa.
Pero los Ejercicios Espirituales de San Ignacio son otra cosa. Ellos se dirigen sustancialmente a ayudar a hacer una elección cualitativa de vida o, en el caso de que ya hubiera sido hecha y no haya necesidad de ser repensada, a buscar como servir mejor a Dios en esa elección y esto en la situación biográfica siempre nueva e inédita en la que se encuentra quien inicia un recorrido por estos Ejercicios. Por eso, ellos pueden más bien ser considerados un “ministerio del Espíritu”, que consiste en la ayuda dada al ejercitante por quien da los Ejercicios para acoger la moción íntima del Espíritu Santo que sugiere lo que Dios pide de mí en este momento de mi vida.
Son dos las consecuencias de este modo de conducir al discípulo evangélico al pleno conocimiento de la llamada que le hace Dios a él aquí y ahora. Ellas están abundantemente presentes en los Ejercicios de San Ignacio.
La primera es un conocimiento profundo de la Sagrada Escritura, sobre todo de los evangelios, con la capacidad de hacer una lectura que abra al Espíritu de Dios, es decir, una “lectio divina”. Se trata de favorecer un contacto personal con la Escritura haciendo de tal modo que, como desea Juan Pablo II en la Novo Millennio Ineunte (nº 39), “la escucha de la Palabra llegue a ser un encuentro vital, en la antigua y siempre válida tradición de la lectio divina que hace acoger en el texto bíblico la palabra viva que interpela, orienta y plasma la existencia.”
De aquí viene también la tarea que pesa sobre la Compañía de Jesús, que es el convertirse ella misma en “experta” de la lectio divina y de enseñarla a los fieles en toda circunstancia, haciendo de ella un instrumento privilegiado de apostolado, de acuerdo al deseo del Concilio Vaticano II (Cf. Dei Verbum, capítulo VI).

El discernimiento de espíritus

Una segunda consecuencia es la atención al “discernimiento de espíritus” (y no simplemente al “discernimiento”, como se usa decir hoy, olvidando el contexto en que nació la expresión y por eso usándola en sentido genérico y vago). Discernimiento de los espíritus es el hábito, adquirido por gracia, de reconocer fácilmente, entre las varias mociones que continuamente se suscitan en el corazón de quien vive una seria vida interior, las que vienen del espíritu bueno y que son evangélicas, de las que vienen de un espíritu no bueno, es decir que tienden a engañar, a confundir, a hacer perder tiempo, a hacer olvidar las prioridades del evangelio partiendo seguramente por el camino fácil de las lamentaciones y de la nostalgia de un tiempo pasado que ya no existe y que nunca volverá. El discernimiento de los espíritus supone que Dios tiene un plan y una misión para cada uno, como parte de su gran diseño divinizador, y nos conduce hacia la tarea que nos ha asignado en la realización de ese plan. Lo hace tocándonos interiormente, en un contacto inmediato que suscita aquel dinamismo en la Iglesia (según la designación de Karl Rahner) y que está a la raíz de una creatividad que va más allá de los mandamientos y de los preceptos y actúa en el campo de la novedad y de la gratuidad evangélica (véase su obra Das dynamische in der Kirche).

Convivir permaneciendo diversos

Si después se quieren designar específicamente algunas actitudes que el Espíritu suscita de acuerdo al evangelio y que no pueden no estar en el corazón de lo que la Compañía difunde, entonces tendremos que recordar aquella página de los Ejercicios de San Ignacio en la que expone en brevísima síntesis la “sagrada doctrina que los seguidores de Cristo deben difundir “a través de todas las situaciones y las condiciones de las personas” (cfr. San Ignacio, Ejercicios Espirituales, n. 145 y 146). Esta página me parece muy importante y actual y muy pertinente para el carisma de la Compañía de Jesús. En efecto, uno de los desafíos más grandes que estamos llamados a afrontar en nuestro mundo globalizado es el de saber convivir en el mismo territorio aun permaneciendo diversos, no sólo respecto de la cultura sino también de la religión, y esto sin encerrarnos en guetos, sin despreciarnos, sin tampoco sólo tolerarnos (lo que ya sería mucho), sino, en cambio, fermentándonos mutuamente. Con esto intento decir que no basta contentarnos con dejar al otro libre (también en la religión y la moral) con tal que el otro me deje libre a mí. Por otra parte, las condiciones culturales de no pocos países del mundo no permiten por el momento proclamar el evangelio públicamente, invitando a convertirse y a entrar a la Iglesia Católica. Esto no sería aceptado ni comprendido y produciría más bien el efecto contrario. Pero, entonces, se nos pregunta, ¿cómo podremos también en estas situaciones ayudarnos mutuamente a crecer en la autenticidad de la persona (que es deber de todo ser humano)? Encuentro la respuesta en muchas partes del Sermón de la Montaña (Mt 5-7; cfr. Lc 6, 20-49) y en tantas otras páginas de los evangelios donde Jesús invita a dejar a un lado el ansia de ganancia, la manía de la ambición y de la vanidad, el miedo al fracaso, etc. Estas y otras cosas similares, que San Ignacio resume en brevísima síntesis en el texto arriba recordado, pueden ser hechas por todos (nosotros incluidos), y aconsejadas a todos, prescindiendo de la denominación religiosa a la que cada uno pertenece. Se cumple así una obra que ya hace parte de un camino de evangelización y constituye una contribución seria al progreso del camino humano hacia la plena autenticidad. Esto tiene también la ventaja de poner la pobreza y la humildad evangélicas en el justo relieve pero sin hacer de ellas un precepto sociológico o un medio para acrecentar la propia audiencia o para favorecer la propia aceptación.
Sostengo estas cosas de gran importancia para la Compañía, de manera de poder casi hacerlas su distintivo de reconocimiento. Si ella sabe ofrecer a la Iglesia de hoy estas cosas, que están en el corazón de los Ejercicios de San Ignacio, también las otras múltiples obras, como las universidades, los colegios, las obras para la juventud, el apostolado intelectual, la opción por la fe y la justicia, las comunicaciones sociales, el compartir con los más pobres, etc., encontrarán el lugar y el modo propio de ser vividos tanto en la fidelidad al evangelio como con un crecimiento interior y exterior de la misma Compañía. De otra manera, ella hará muchas cosas pero correrá el riesgo de faltar en lo esencial y estará siempre en la búsqueda afanosa de algún signo externo para definirse, justificarse y atraer vocaciones sensibles a este o a aquel campo de acción, cediendo así un poco a aquel espíritu del mercado que caracteriza, pero no para bien, a nuestra cultura contemporánea.

Carlo Maria card. Martini, SJ.

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¿Prudencia económica o radicalismo financiero?

En su homilía del 18 de septiembre del 2005, el Arzobispo de Santiago afirmó que “es escandalosa la mala distribución de los ingresos y, fruto de ello, también de la riqueza en un país como el nuestro, que ha hecho grandes progresos en salir del subdesarrollo”. Palabras fuertes que fueron recogidas por el aquel entonces Presidente de la República, y, luego, por todos los candidatos presidenciales. Ese mismo año marcó el inicio de una extraordinaria noticia: el cobre generaba excedentes de una enorme magnitud. Cálculos conservadores lo estiman en 1750 millones de dólares para el próximo año. Además se pronostica un buen año 2006, con un crecimiento económico sobre los cinco puntos. Es decir, no sólo tenemos una necesidad social, que se ha hecho demanda política, de atacar la desigualdad, sino que además tenemos recursos frescos para ello, sin recurrir al déficit público ni aumentar la carga tributaria de los chilenos.

Todo bien. Sin embargo, terminó instalándose el discurso, hecha decisión política, que no se podrían recurrir a esos fondos. Razones: temor a un descalabro en la tasa de cambio, incentivo perverso a un aumento del tipo de interés o amenaza de inflación. Es decir, la economía chilena no podría absorber eficientemente tamaño cúmulo de dinero. Se adujo además que con ingresos extraordinarios no se pueden financiar gastos permanentes. Se terminó decidiendo aumentar el gasto público en unos 130 millones de dólares. ¿Chilenos molestos? ¿Hay dudas de porqué?

La prudencia económica nos dice que son tan amplios los compromisos que tenemos con los pobres, las clases medias, la tercera edad, los enfermos, los desempleados, que no es viable económicamente hacerse cargo de todos ellos ni es posible hacerlo sin alterar la estabilidad financiera. Pues el camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones. Gastar más de lo que se tiene es mala política. Endeudarse a un nivel de llegar a la insolvencia es un desastre. Elevar el salario mínimo sin que se pueda pagar por la economía, es cesantía asegurada o fraude social extendido.

Por eso, no se trata de tener que optar entre la prudencia económica de un gobierno o la demanda de igualdad de una sociedad trabajadora. Se trata de dos cosas buenas que hay que saber conciliar. Es el arte de la política. Por ello, la pregunta que surge es si verdaderamente no podemos hacer más. Si realmente estamos frente a una justa prudencia económica, o ante un radicalismo financiero que extrema los argumentos para evitar un esfuerzo más justo y exigente a la hora de invertir más y mejor en la gente.

Leo a Amartya Sen, Premio Nóbel de Economía. Este nos enseña que inflaciones moderadas y altas, como déficit públicos profundos, atentan contra una sana economía y un crecimiento sostenido y sustentable. Pero noto que habla de inflaciones del 20% o más. No del rango del 3,5 % como apuesta la clase dirigente de Chile. Sen nos recuerda que el Tratado de Maastricht acepta tener una tasa de endeudamiento menor que el 3% del PIB. Chile está apostando a fijar por ley un superávit de un uno por ciento.

¿Y si la meta de una inflación más baja no estaría nuevamente enfriando la economía en exceso, perjudicando así a cientos de miles de chilenos cesantes? ¿Cuáles son los costos sociales de subir las tasas de interés para evitar un aumento de la inflación en unos puntos? ¿Prudencia económica o radicalismo antiinflacionario? ¿Chile, debe apostar no sólo a no tener déficit – cosa que ni Estados Unidos ni Alemania se permiten-, sino que a tener un superávit? ¿Prudencia económica para vacas flacas o radicalismo financiero que no mide costes sociales? Cálculos de expertos se equivocaron en 1970 y en 1997 en estas materias, ¿no aconseja lo anterior a la humildad? No tengo certezas, pero sí como lego y ciudadano lo pregunto. Preguntas para un diálogo indispensable para el bien de la democracia chilena y su clase dirigente.

Sergio Micco Aguayo, abogado y cientista político. Vicepresidente de la Democracia Cristiana.

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La Memoria de los chilenos

Todavía resuenan en mi las lastimeras quejas de los chilenos que vieron perder a la Argentina en el mundial de Alemania. Tristes , liberando sus pasiones a favor de la república trasandina. Mientras yo pensaba ,”por qué lo hacen , pucha que tienen mala memoria “ , pero verdaderamente tenemos mala memoria , la verdad es que muchos chilenos adoran y admiran a los Che y esto no quiere decir que yo este enarbolando una bandera nacionalista y pretendiendo que cerremos nuestras fronteras al comercio con ese país , sería absurdo , estamos ligados hasta el fin de nuestros tiempos con ellos , así que tenemos que relacionarnos de la mejor forma posible , tratar de integrarnos y comerciar con ellos . Pero no podemos perder la memoria y olvidar que no son muy confiables en materia de responsabilidad contractual . Debemos dejar nuestra ingenuidad o algunos deben dejar de mirarlos con tanto cariño , solo darle una justa medida a nuestras relaciones , estrictamente comerciales y punto, en este sentido creo que la política implementada por nuestro Canciller Alejandro Foxley está bien encaminada.

En el siguiente artículo publicado en “Clarín” apelan a su buena memoria , esa que no es tal, olvidando que ellos desconocieron, entre otras cosas, un Laudo Arbitral unos años antes .

LAS QUEJAS CHILENAS Y LOS IMPERDONABLES OLVIDOS

La sociedad argentina, después de algunas idas y vueltas, eligió la memoria. Por eso el nuestro fue el único país de América que juzgó a las juntas militares y condenó a los dictadores que lo devastaron. Por eso, en estos días el horrible Julio «Turco» Simón, está siendo juzgado 30 años después de sus atrocidades.

No es lo común: no ocurrió en Brasil, ni en Uruguay, ni tampoco en España. En éste último país, tan gobernado por el socialismo, todavía pueden verse placas de homenaje a Franco y sus secuaces en infinidad de ciudades, pueblos e iglesias. Más aún: está por votarse una ley sobre las centenares de miles de víctimas del franquismo en la que se prohíbe expresamente ya no el enjuiciamiento sino la publicación de los nombres de los torturadores y verdugos. Todo en favor de la supuesta concordia que más supuestamente aún acarrearía, como una sombra, el olvido.

Pero la sociedad argentina, no. Prefiere la memoria al olvido. La verdad pura. Y quizá esa elección constituya una de sus más valerosas virtudes.

Ultimamente Chile ha manifestado su indignación contra nuestro país porque le ha aumentado el precio del gas. El Gobierno ha tomado la medida por algo bastante fácil de enten der: el gas que, a su vez, la Argentina importa desde Bolivia incrementó y mucho su precio. Pero aún siendo público todo esto, la cólera chilena se hace sentir, como si la Argentina estuviera obligada a subsidiarlo.

Pero la sociedad argentina tampoco olvida el comportamiento de Chile durante la tragedia de Malvinas. En esa guerra desigual, mientras la abrumadora mayoría de las naciones de Latinoamérica apoyaban al país y pocas se declaraban neutrales, Chile —que gobernara una dictadura no alcanza como excusa— traicionó a su vecino, colaborando con premeditado sigilo con la potencia extracontinental. Y no fue lo de Estados Unidos, que le advirtió a la Argentina que si había conflicto bélico iba a apoyar a Gran Bretaña. El que avisa…

Distinto es el caso chileno que, declarándose neutral, le cedió bases y su espacio aéreo al invasor, a cambio de aviones y misiles, todo lo cual está documentado por el historiador oficial inglés Lawrence Freedman y corroborado por jefes militares chilenos de entonces.

No se ha oído desde entonces disculpa chilena alguna. Por lo cual sería bueno que el enojo actual bajara sus decibeles, aunque fuera como desmemoriado reconocimiento a una sociedad que sí tiene memoria.

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Políticos e intelectuales: una tensa relación

El ex presidente de la República Ricardo Lagos ha señalado, en la Universidad Alberto Hurtado, que tecnócratas y demagogos son igualmente peligrosos. Que “el técnico es esencial para introducir realismo, pero en último término la definición la toma el político, aquel que representa a la polis”. Se trata de expresiones duras, pero oportunas cuando estamos discutiendo importantes reformas provisionales, educativas, el uso de los excedentes del cobre o los deberes del Banco Central. ¿Cómo establecer una relación armónica entre técnicos y políticos, sin comprometer la esencia de la democracia que es el gobierno del pueblo, pero sin tomar decisiones demagógicas que terminan volviéndose en contra de la ciudadanía, particularmente la más desprotegida?

Ha existido, existe y existirá una tensa relación entre los políticos y los intelectuales, cuando ambos se hacen profesionales y se encuentran en los pasillos del poder. Los primeros viven de y para la política. Los segundos viven de y para las ideas. En principio, cuando el intelectual “puro” se queda en los claustros académicos cultivando su saber, no surge ninguna relación, ni mayor problema. Pero cuando el intelectual asume la tarea de agitar problemas ante la opinión pública, llamar la atención de los gobernantes e, incluso más, no sólo persuadir sin que además decidir, entonces empiezan las tensiones. Pues al actuar así ha ingresado a la arena política, la de la lucha por adquirir y mantenerse en el poder estatal. Y por ello no es adecuado que un experto que ingresa a la política exija que lo evalúen sólo por su saber entrenado, en cuanto técnico. Pues al asumir poder político, asume igualmente responsabilidades políticas. Esas que consisten en responder en público por las acciones y omisiones con consecuencias públicas.

La política requiere de intelectuales. Pues si la acción política quiere ser una actividad racional y razonable –por cierto no siempre lo es– debe estar dirigida a realizar determinados objetivos finales, llamémoslos valores, ideales, principios, sueños, proyectos de país. Aquí surge el evidente encuentro entre el líder político y el ideólogo, ya sea éste un filósofo, un teólogo o un constructor y comunicador de ideales. Más aún, si la política quiere hacerse cargo de los problemas sociales y buscar soluciones a ellos, deberá recurrir a quien le propondrá diagnósticos, experiencias comparadas, antecedentes históricos y soluciones viables y oportunas. Entonces el político se encontrará con una segunda clase de intelectual: el experto.

Pero los intelectuales también requieren de los políticos. Pues el ejercicio intelectual no se da en el vacío. Tanto el ideólogo como el experto necesitan de la política democrática que les garantiza el ejercicio de su saber. Pues la democracia garantiza los presupuestos culturales –promoción de la libertad y valoración de la verdad– y condiciones materiales – autonomía universitaria y financiamiento público – indispensables para la actividad del intelectual. En una sociedad autoritaria o totalitaria no hay posibilidades de desarrollo libre del espíritu. Y cuando el intelectual quiere tomar parte en el proceso de decisiones estatales deberán asumir todo el peso de ser un político.

Dos demonios siempre han atacado al técnico cuando se convierte en tecnócrata. Este último surge cuando pretende sustituir al poder democrático en la toma de decisiones, entrando en todos los campos, incluso más allá de su ámbito específico. Estos demonios son la arrogancia y la violencia. Muchas veces ha ocurrido que el intelectual, orgulloso del enorme esfuerzo que ha debido desarrollar para acumular conocimiento y entrenar su inteligencia, cree que tiene el derecho y el deber de imponer su verdad. Él sabe, los demás no saben. Y el saber es poder: sirve para mandar y, más aún, da derecho a mandar. Muchos de los sacerdotes del antiguo Egipto, los filósofos de la Antigüedad y los clérigos de la Edad Media sucumbieron a estos demonios. Y es allí cuando la furia filosófica, teológica y clerical se desata.

El Siglo XX es pródigo en casos dramáticos de alianza entre el poder político, el económico, el militar y el intelectual. Desde los intelectuales que apoyaron al fascismo, al nazismo y al stalinismo hasta los “nuevos mandarines” durante Vietnam. Entonces se escribieron horrorosas páginas en la historia de la inhumanidad. Nunca faltaron elaboradas razones ideológicas y eficaces y eficientes métodos para los peores fines.

¿Cómo combatir estos demonios? Con tres actitudes y una regla de oro. Las virtudes son la humildad serena, la apertura de mente y el diálogo sincero. Humildad que nace justamente al recordar los errores pasados. ¿Se anticipó la economía a la crisis del capitalismo de 1929 o la politología a la caída de los socialismos reales en 1989? Pues no. Poseemos mentes finitas y limitas, por lo que la profesión de las certezas absolutas debe ser reemplazada por las sugerencias de ideales e ideas bien fundadas. Apertura con la realidad es otro componente de la receta. No cerrarse en “torres de cristal”. Por el contrario, salir al paso de todos los hechos y de todos los datos. Sobre todo jamás olvidar que la señora Juanita existe. Ella es una mujer de carne y hueso que sobrevive con una pensión de 44 000 pesos.

Por último, dialogar una y mil veces con los que piensan distinto y con las distintas formas de conocimiento experto. Tanto del que nace del estudio formal, como del que se desarrolla gracias a la experiencia de la vida. ¿Tiene más sabiduría un pedante profesional que un sereno dirigente social que ha sacado adelante, bajo las peores condiciones, una familia y un sindicato? Y no olvidar jamás la regla de oro: las decisiones las toma el representante del pueblo libremente elegido por el pueblo.

Sergio Micco Aguayo. Vicepresidente de la Democracia Cristiana.

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Roberto Méndez evalúa adversamente conducta de la derecha y sus posibilidades de gobernar

[…] Roberto Méndez [concluye que] la derecha no ha logrado posicionarse como una opción real para alcanzar La Moneda; es decir, que ha fallado en su intento de generar una agenda paralela a la de palacio y, peor aún, “no ha ido más allá de las críticas a los errores puntuales de Bachelet”.

Según dijo, explicó a los dirigentes de RN que “a la oposición le falta mostrarse como una alternativa de Gobierno, poner en la palestra cómo sería una administración de RN y la UDI”. Este déficit es “tan grave”, indica, que incluso “la oposición al Gobierno de Michelle Bachelet hoy está mejor representada en la propia Concertación, porque los cuestionamientos han sido más fuertes entre los partidos de Gobierno y las propuestas de solución de conflictos también han surgido desde ese conglomerado”.

Méndez relata que la última encuesta de Adimark, que fue la que detalló ante los líderes de RN, demuestra que “hay un rechazo a la clase política, por cómo está manejando las cosas del país y las prioridades de las personas” y que en esto influye la teoría “del modelo ciudadano, que ha creado la expectativa de una relación directa del Gobierno con las personas que pasa por encima de los partidos”. Agrega que esto “ha afectado el respaldo a los partidos y a los parlamentarios”, pero que lo más irónico del caso que “el modelo ciudadano no ha funcionado”.

El conflicto para la Alianza es que mientras el Ejecutivo hace sus ajustes para superar su crisis, la oposición continúa sin remontar ni logra capitalizar el descontento con Bachelet. Uno de los objetivos de la Alianza para este año y el próximo, en que no hay elecciones generales, es forjar un pacto sólido que dé muestras de gobernabilidad y paralelo a este fin, que ha sido potenciado por las mesas partidarias, ir construyendo una opción frente al oficialismo, aunque para Méndez sólo se ha avanzado en el primer objetivo. “La Alianza ha fracasado en constituirse como una alternativa». Este año eso se explica porque RN y la UDI han estado muy concentrados en los procesos eleccionarios internos.

Ser alternativa de Gobierno significa plantearle a la opinión pública que hay un equipo capaz de gobernar y explicar cómo la oposición solucionaría los problemas. En eso no hay avance. Los chilenos no perciben cómo se manejaría la Alianza en el poder. Esa falla es importante”, destaca.

El analista sostiene que en RN están “muy interesados en conocer por qué no suben en respaldo” y que uno de los puntos que les aclaró en el encuentro con la comisión política es que la caída no se superará creando un nuevo movimiento político, como lo ha postulado el ex candidato presidencial de la UDI Joaquín Lavín. Méndez incluso subraya que “la idea del tercer referente es muy poco afortunada, porque la Alianza se maneja medianamente bien desde hace muy poco con dos partidos.

El tercer referente es una idea descabellada, sin mucho futuro ni trascendencia, porque organizar a los independientes en una especie de partido «es una contradicción”.

Otro elemento a considerar, que hace que la situación sea más complicada para la derecha, es que las posibilidades de que la administración Bachelet mejore su desempeño -o al menos su evaluación- en los próximos meses es alta, porque según Méndez ella cuenta con “una alta base de apoyo”. A eso se añade que “junio fue un mes inusualmente malo, donde se juntó el conflicto de los estudiantes con el alza de precios de los combustibles y del precio de la locomoción colectiva, más el tema de la delincuencia que marcó la agenda pública”.

Roberto Méndez, director de la empresa Adimark, quien analizó en reunión con RN los resultados de la última encuesta de la organización que encabeza, entrevistado en La Nación por Ivonne Toro A., miércoles 19 de julio de 2006

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