El Futuro de la Iglesia

La postmodernidad ha planteado tales desafíos al cristianismo que los estudiosos de las religiones postulan para este siglo grandes cambios, en particular para la Iglesia católica. Entre otros aspectos, prevén un desplazamiento del cristianismo desde Europa, donde se genera hoy la mayor crisis, hacia el sur —África, Asia, América Latina—, y la adquisición de gran influencia política y poder por parte de las religiones.*

Casi noventa años atrás, Romano Guardini saludaba el inicio de un proceso «de incalculable alcance: el despertar de la Iglesia en las almas», «el surgimiento de un nuevo cosmos religioso» . El entusiasmo del teólogo reflejaba, en el clima post-positivista de la época, la ruptura con las angustias del individualismo espiritual. Expresaba la concepción nueva de la Iglesia como un cuerpo vivo, con las pulsiones y tensiones propias de un cuerpo vivo, no como un monolito estático. Una Iglesia como una realidad abierta al mundo, que confía en el Espíritu de Cristo, no como un grupo social cerrado en su autosuficiencia. Para nosotros, los nacidos después de los documentos conciliares Lumen gentium y Gaudium et spes, este despertar se realizó y comenzó a dar sus frutos. Cuando al iniciar su pontificado, Benedicto XVI proclamó que «la Iglesia está viva, es joven y lleva en sí el futuro del mundo y por tanto nos muestra a cada uno de nosotros el camino hacia el futuro» , cada católico sintió resonar en las palabras del Papa el magisterio conciliar y la eterna fe de la Iglesia en la presencia del Espíritu del resucitado en ella.
¿Cuántos comparten hoy en la Iglesia el generoso entusiasmo de Guardini? Persisten siempre las tensiones entre Iglesia y modernidad. Aun cuando esta última no forma un conjunto monolítico y sus expresiones culturales sean múltiples, sus prácticas históricas y los personajes que la representan evidencian una predominante matriz inmanentista en ella que afirma la autosuficiencia de la razón y reduce el contenido de la Revelación a su propio proceso. De Spinoza a Hegel, hasta sus epígonos modernos, está en curso la reducción del cristianismo a la dialéctica de la razón. ¿Puede esta cultura aceptar a la Iglesia como una interlocutora que se propone con una doble diaconía: la de la verdad inspirada por la fe y el amor, de la que muestra la racionalidad; y la del discernimiento que interpreta las voces de la cultura y de las diversas racionalidades? ¿Y además en una época como la nuestra, en la que aumenta un escepticismo radical e inquietante frente a la razón?
Entonces, es natural que los profesionales de la «razón laica», preocupados a su modo de la suerte del cristianismo, profeticen que este «está con seguridad destinado a sufrir una gran metamorfosis en este nuestro siglo que ya ha comenzado» . Por su parte, la Iglesia está consciente de que «el cristianismo se encuentra en una crisis profunda, justamente en el lugar donde se difundió originalmente, en Europa; crisis basada en su pretensión de la verdad» .

Entre la globalización e Internet

Aunque se refieran al fenómeno religioso en sí mismo, los estudios de Giovanni Filoramo sobre religiones permiten hacer consideraciones y abrir perspectivas también sobre los problemas que la postmodernidad le pone a la Iglesia . La actual relevancia social de la religión y de la Iglesia es un dato adquirido. La crisis del Estado laico y nacional y los flujos migratorios son solo dos de los factores que han determinado el desplome del gueto de la privatización en el cual el Estado y la cultura habían confinado a la Iglesia. Esos dos fenómenos también han contribuido a mostrar y a redescubrir la centralidad del hecho religioso como elemento primario que identifica a la comunidad y los grupos. El cristianismo europeo —sometido a la presión y confrontado con el Islam europeo—, y los cambios en los que está interesado, son hechos que objetivamente interpelan a la cultura del continente. Desde los estudiosos de las ciencias de las religiones a los políticos y a las administraciones públicas, interpelan a todos quienes bajo diversos títulos están llamados a preocuparse de la formación y de la transmisión del saber en el nuevo contexto de la multiculturalidad. La importancia de la Iglesia en este proceso de paideia se les escapa solo a los rezagados epígonos de la mentalidad iluminista.
Los desafíos que la postmodernidad pone también a la Iglesia se ubican en un marco distinto al del tiempo de la modernidad. «Aun cuando los procesos de secularización inciden y continuarán incidiendo sobre las religiones tradicionales, del cristianismo al Islam, de hecho hay un consenso cada vez más extendido según el cual la secularización como metanarrativa de lo moderno ya no puede dar cuenta de un factor nuevo y decisivo: la renovada centralidad pública y las renovadas funciones sociales de las religiones. Hoy se asiste […] a un gigantesco proceso de reformulación y adaptación de lo religioso como dimensión privada e individual y de la religión como factor institucional de las transformaciones epocales de la sociedad de la tardía modernidad, inducidas sea por la revolución tecnológica y de los medios de comunicación masivos, sea por los procesos de globalización» . Un breve signo de estas transformaciones.
La globalización, «en cuanto explosión de las barreras culturales» , toca de cerca a la Iglesia. Después de haber resistido los procesos de la secularización, se encuentra frente a los desafíos que provienen de la religión en red, de las modalidades emocionales promovidas por ciertos grupos «cristianos», de la pérdida de la memoria cultural en nuestra cultura de la contingencia y del momento fugaz. Son problemas serios para una institución como la Iglesia que funda su identidad doctrinal e histórica en la memoria siempre reactualizada de su tradición.
El pluralismo religioso, garantizado por el Estado democrático, puede comprometer, en nuestras sociedades culturalmente fragmentadas y educadas en un hipersubjetivismo, la conciencia de un patrimonio de valores éticos y religiosos del que los cristianos son portadores y testimonio. La predicación cristiana misma puede sufrir en la sociedad pluralista una osmosis de la cultura dominante que podría empañar la pureza. «La modernidad, de hecho, ha logrado hacer pasar la fe (cristiana, evidentemente) del estatuto de referencia englobante de la comunidad al de opción particular del ciudadano. En este nuevo escenario, el móvil primordial de una creencia individualizada y sustraída del control de la autoridad eclesiástica ya no está en el más allá, sino en la identificación de sí en este mundo: el otro mundo, en otros términos, es puesto al servicio de este mundo. Esto significa que la misma religión depende de una metafísica de la subjetividad, de una simple preocupación de construcción de sí en este mundo» .
Subjetivismo y pluralismo parecen converger en una nueva y pervasiva realidad con la cual la Iglesia tiene que habérselas: Internet.
«La red ofrece al supermercado de la fe un espacio virtual de gran interés donde, en la partida, todos son iguales. No es casual que sean sobre todo sectas, cultos mistéricos, organizaciones con trasfondo esotérico y oculto los que invaden esta suerte de nuevo areópago, un bazar espiritual de alta velocidad donde cada uno puede presentar su propia mercadería, pero también donde los cultos y los grupos menores están en grado de competir en iguales condiciones (gráfica, etc.) con las más potentes organizaciones religiosas. El espacio virtual está conectado en un tiempo virtual que anula las memorias culturales de las diferentes tradiciones religiosas […]. Se trata de una “religión” sin cuerpo, desencarnada, caracterizada por la irrelevancia y por la homogeneización de los contenidos (anything goes), donde lo que cuenta es estar, cueste lo que cueste. […]. Todo esto no puede no condicionar la percepción de la religión, con el riesgo de perder puntos de orientación. Además, un latente narcisismo típico del individualismo contemporáneo resulta peligrosamente fomentado: como se construye un sitio, así se construye el propio ser […] virtualmente recreado, manipulable a la par de la ingeniería genética. En conclusión, el cyberespacio puede ser visto en su virtualidad como colocado en el polo opuesto del escenario sociológico tradicional de las grandes religiones […]. En este sentido, esto expresa bien la esencia de la religión postmoderna, caracterizada por la liberación de una doble autoridad: del pasado vehiculado por la tradición y del futuro vehiculado por el mito del progreso. Corresponde a la determinación a través del presente. En el mundo postmoderno todo es una cuestión de preferencias y elecciones individuales o interindividuales que ya no son determinadas por un modelo fundador, ni por un proyecto de futuro, sino por una voluntad de afirmación inmediata» .

Iglesia del norte e Iglesia del sur

Dentro de los que estudian el futuro próximo de la Iglesia católica a la luz de los efectos de la cultura contemporánea, a menudo se abre camino una opinión que aparece una y otra vez en diarios y revistas de divulgación. La tesis de fondo se expresa rápidamente: caídas las ideologías, la influencia política y el poder en el plano universal serán atributos de las religiones. Ellas tendrán la supremacía en el futuro orden mundial. La tesis se apoya en una afirmación que se hace a veces como una constatación indiscutible: el ocaso de Occidente y la transferencia de sus valores religiosos hacia su periferia, del norte al sur del mundo. También la Iglesia católica está desplazándose hacia el sur, puesto que el norte, es decir, sus costumbres y su cultura, ya la han rechazado de hecho. La Iglesia está bien viva pero cambia, por así decir, de continente. Entre los que sostienen esta opinión el más decidido es Philip Jenkins, historiador estadounidense de las religiones, distinguido profesor de la Pennsylvania State University .
Según Jenkins, pocos se han dado cuenta de que ha nacido un nuevo cristianismo y ha muerto, o casi, el cristianismo occidental. El eje del mundo cristiano se ha trasladado a África, Asia y América Latina. La síntesis cultural, que los cristianos europeos piensan que es la única versión correcta del mensaje cristiano, ha evolucionado en el siglo XX hacia una síntesis nueva, deudora de las culturas que dominan en los países emergentes, en los países más pobres de la tierra. A medida que el cristianismo del sur se expanda y madure, es probable que su espectro teológico muestre una fuerte tendencia al liberalismo y a la secularización. Pero, al mismo tiempo, es fácilmente previsible que ello se caracterizará por un marcado sentido de la tradición, de la ortodoxia doctrinal y de la indulgencia con el sobrenaturalismo, «irónico revés de gran parte de las visiones occidentales sobre el futuro de la religión» . Las poblaciones del sur se unificarán en torno a estas convicciones religiosas comunes, posponiendo las convicciones derivadas de las respectivas identidades políticas. Y no está excluido el peligro de fundamentalismo.
En estas regiones, en las cuales por otra parte crece la tasa demográfica, se está desarrollando, hasta llegar a ser norma social, una forma de vida cristiana en muchos aspectos antitética a la que languidece en la antigua cristiandad de Europa y de América septentrional. Según Jenkins, no solo en las sectas pentecostales sino también en la Iglesia católica, está naciendo una teología difusa que ve la fuente del mal no en las estructuras sociales, sino en cierto tipo de mal espiritual que busca ser sanado por los creyentes mediante la sincera conversión del corazón a la fe. Esta podrá después provocar los cambios intramundanos que contemplan la ética del trabajo, la gestión económica, las relaciones familiares y entre los sexos. «El cambio más grande, probablemente, será tal que implicará nuestra idea, derivada del iluminismo, según la cual la religión debería ser confinada a una esfera separada de la vida, distante de la realidad de todos los días» . Esto sería la superación de la concepción occidental que, en la época moderna, ha separado netamente la vida pública —en la cual a la religión le es reservada solo un rol político—, y la vida individual —en la cual es encerrado el ejercicio personal de la fe.
¿El cristianismo del norte aceptará esta evolución del cristianismo del sur? ¿O lo considerará, de acuerdo a un estereotipo racial, «una religión de la jungla» ? El norte, secularizado, racionalista y tolerante, ¿llegará a ser intolerante al juzgar al sur de primitivo y fundamentalista? ¿Habrá un cisma cultural entre norte y sur en el mismo interior «de la más amplia estructura religiosa del planeta, es decir, la Iglesia Católica Romana»? ¿Se producirá una fractura, por dar un ejemplo, entre el catolicismo africano, sensible a las nociones de autoridad y del carisma, y el catolicismo de los países occidentales que ha hecho suyas las instituciones de la consulta y de la democracia? Estas interrogantes, detrás de las cuales se recela claramente la previsión de un conflicto entre el sur y el norte de la Iglesia, dan a Jenkins ocasión para formular el aprecio por la Jerarquía católica: «El tono conservador del catolicismo africano y latinoamericano sugiere el porqué los líderes católicos no son muy golpeados cuando los católicos de Boston o de Mónaco amenazan con el cisma. En base a la visión tradicional, adaptarse a las necesidades de las elites occidentales, para tener un rol más relevante o atento, sería un acto suicida para la prospectiva a largo plazo de la Iglesia. Serán los llamados tradicionalistas, y no los liberales, los protagonistas del juego político del nuevo siglo. Además, vistas sus concepciones, podemos fácilmente comprender por qué los católicos tradicionalistas pueden absorber con tranquilidad las visiones prevalentes del norte, según las cuales el liderazgo de la Iglesia es reaccionario y alejado de la realidad. Buena parte del disenso liberal al interior del catolicismo proviene no de los componentes laicos, sino del mismo clero, de las universidades católicas y de las instituciones dedicadas a la instrucción. Es mucho más probable que tanto los sacerdotes como las instituciones encuentren sintonía en el norte más que en el sur, por tanto el clero reflexiona del modo correspondiente a las concepciones del mundo europeo y norteamericano. Las críticas liberales vienen sobre todo de pocas y bien precisas regiones del mundo que son, además, justamente aquellas en las cuales la difusión del catolicismo permanece estancado o peor» .
La conclusión de Jenkins es que «(adaptando el famoso adagio sobre Rusia) el cristianismo no es nunca débil como parece, ni fuerte como parece. Y si miramos la historia pasada o la futura, podemos ver que repetidamente el cristianismo ha demostrado una asombrosa capacidad de transformar la debilidad en fuerza» . Queda un deber. «Dada la distribución presente y futura del cristianismo en el mundo, se podría sostener que la comprensión de la religión en su contexto no occidental es una necesidad primaria para cualquiera que busque comprender el mundo emergente» .

Más allá, la esperanza

Las observaciones de Giovanni Filoramo son dignas de la máxima atención, fundadas como están en datos científicos y en el análisis de graves problemas que la contemporaneidad pone cada día a la religión y a la Iglesia. Las ideas de Philip Jenkins tienen un fundamento más empírico y parecen proceder prevalentemente de «previsiones» e intuiciones subjetivas. Algunas de estas ideas son sin duda aceptables. Una sumaria ejemplificación. Queriendo usar la categoría de religión, propia del autor, y por tanto prescindiendo del contenido dogmático de la fe cristiana, es cierto que el cristianismo del sur no es la pura versión trasplantada del cristianismo del norte. Es, en vez, una realidad nueva en fase de desarrollo. Es verdad que la fe predicada por los misioneros occidentales en África, en América Latina y en Asia se está inculturando siempre más en esas regiones y que, permaneciendo fiel a su identidad, se convertirá en el alma de estructuras sociales y eclesiales que no serán la copia de la Iglesia en Occidente. Es verdad que el next christendom puede dar lugar a formas de entusiasmo milagrero y puede ser sincréticamente contagiado por las supersticiones residuales del paganismo local. Y es también cierto, desafortunadamente, que el cristianismo se presenta hoy en Occidente «resquebrajado» por su osmosis con la cultura y tiende con ligereza a etiquetar como fundamentalismo las experiencias cristianas que se niegan a esa osmosis.
Suenan, en cambio, ambiguas y preconcebidas otras afirmaciones de Jenkins. Lo ha revelado puntualmente un comentarista italiano . El historiador estadounidense exagera ciertamente cuando, al tratar sobre la originalidad cultural y la elaboración teológica del cristianismo del sur, asimila una y otra a las grandes tradiciones cristianas no latinas colocadas a veces, en efecto, en el origen de la expansión misionera. En realidad, el cristianismo del sur es en gran parte el fruto de las fatigas de los misioneros latinos occidentales y de la emanación fraterna de las Iglesias europeas. Y no se puede dar por descontado, como opina Jenkins, que este alcanzará en el espacio de un siglo la específica identidad que supone la independencia cultural.
La Iglesia navega hoy en aguas difíciles. Los historiadores de las religiones le rinden un benéfico servicio estudiando el pasado y haciendo presente el probable futuro. Los cristianos saben, sin embargo, que cultura y erudición pueden, a pesar de sus deseos, constituir también un límite a la comprensión de los tiempos cuando siguen ancladas en la pura razón . Más allá, está la esperanza. Esperanza de «que hemos llegado una vez más (y quizás más que nunca) a uno de esos recodos de la historia en los que si la Providencia quiere socorrernos una vez más, lo hará solo suscitando entre nosotros hombres dotados de una lucidez a la altura de las circunstancias y de un valor igual a su perspicacia» . Más allá, está la fe en el Señor que «cuanto promete puede también cumplirlo» (Rom 4, 21 s).

Giandomenico Mucci, S.J.

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Chile ante la frágil oportunidad de Bolivia

El libro Cuentos chinos, reseñado en el número anterior de esta revista, refiere a dos estudios recientes —uno europeo y otro estadounidense— sobre el futuro de la economía mundial. Respecto a nuestra región, ambos llegan a la misma conclusión: América Latina y el Caribe se han vuelto irrelevantes en el contexto mundial y, de seguir así, lo serán cada vez más. La participación de la región en el comercio y en la economía global es pequeña y puede ser menor a medida que crezcan otras economías de Asia y Europa central. La reducción significativa en los flujos de inversión extranjera directa a los países de América Latina disminuyen las perspectivas de crecimiento regional. Las inversiones que capta América Latina no solo son bajas sino que siguen centrándose básicamente en recursos naturales. Y, por otro lado, es en este continente donde se registran las desigualdades sociales más altas del mundo. Entonces, una real integración, colaboración e interdependencia entre los países de nuestra región podrían ayudar a superar ese desolador cuadro y constituirse en un camino adecuado para lograr el desarrollo y progreso de nuestros pueblos.

Ha surgido una esperanza, Bolivia

En este contexto regional, Bolivia ha provocado gran revuelo al decretar el 1º de mayo la nacionalización de los hidrocarburos y al anunciar posteriormente la profundización de su reforma agraria, mientras se apresta a elegir la asamblea constituyente que formulará su nueva Constitución. Su presidente Evo Morales gobierna con una amplia mayoría, inédita en la historia política de ese país después del retorno a la democracia. Por su origen étnico, representa también la esperanza de los pueblos indígenas empobrecidos —quechuas, aymaras y otros—, que conforman la mayor parte de la población boliviana. El primer mandatario y ex líder cocalero ha reivindicado también el derecho del pueblo boliviano a seguir cultivando la coca por ser esta un elemento esencial de la cultura ancestral del altiplano. Con su carisma, austeridad y valentía Evo Morales ha logrado poner a Bolivia en el primer plano mundial.
Para los obispos católicos de Bolivia, la recuperación de la propiedad de los hidrocarburos dispuesta por el gobierno da cumplimiento a la voluntad popular expresada en el referéndum vinculante de julio de 2004 y les es motivo de cautela y esperanza. Los prelados confían en que esa recuperación pueda implementarse en el marco de la equidad y la justicia, evitando la corrupción y la mala administración de las empresas estatales como sucedió en el pasado. Y anhelan que los beneficios lleguen a todos los sectores del país, en especial a los más pobres y desprotegidos de la sociedad.
También el episcopado boliviano espera que la nueva Constitución Política del Estado, legitimada por el consenso de la ciudadanía, haga posible una sociedad más fraterna y pacífica, aunque no pueda de inmediato dar solución a todos los problemas que hoy vive Bolivia.

Complementariedad latinoamericana

La nacionalización de los hidrocarburos y el anuncio del fin de los precios preferenciales del gas para Argentina y Brasil, marcan un nuevo rumbo para Bolivia. La reivindicación marítima boliviana no parece ser ya la única demanda. La postergación del país altiplánico y su pobreza también se explican por la explotación de sus recursos naturales sin que haya significado grandes beneficios para toda la población del país. El ambicioso plan del presidente Morales para sacar a su pueblo de la postergación tiene bases vulnerables. Se trata de un camino arduo cuando se tocan los intereses de sus propios vecinos y de España, y se soporta la oposición de las grandes empresas multinacionales y del gobierno de los Estados Unidos.
Frente a estos frágiles pero también esperanzadores procesos que empieza a vivir el pueblo boliviano, es oportuno que recordemos las palabras de San Alberto Hurtado en su libro Humanismo Social: La suerte de otros países no puede ser extraña a quien tiene hondo sentido social y ha de propiciar en la medida de su influencia una política internacional justa.
Por tanto, los chilenos estamos llamados a colaborar para que Bolivia tenga éxito en resoluciones como la señalada más arriba. A todos en la región nos interesa que a Bolivia le vaya bien. Como dijo hace poco el ex comandante en jefe del Ejército de Chile, Juan Emilio Cheyre, especialista en estrategia, debemos colaborar con humildad y sin prepotencia para que Bolivia y la región logren una integración, una asociación, la cooperación de todos. Sólo a través de esto se podrá mejorar las condiciones de vida del 40% de los habitantes de América Latina en situación de pobreza. Esto significa complementariedad a través de una red de acuerdos por medio de los cuales las potencialidades de unos compensan las carencias de otros. Más aún, nuestros países deben tender a ser socios comerciales, capaces de idear estrategias comunes que vayan en beneficio de sus respectivos pueblos.

Colaboración y amistad chilena

Nos satisface saber que el gobierno chileno ha manifestado su voluntad de entablar un amplio diálogo bilateral con Bolivia, sin exclusiones ni imposiciones. Voluntad de restablecer las relaciones diplomáticas plenas, el intercambio comercial y la integración regional. Chile prepara una inédita propuesta de cooperación bilateral con Bolivia para impulsar programas sociales que han tenido éxito en nuestro país en el combate de la pobreza. Por una parte, desea recoger experiencias exitosas bolivianas con sus etnias indígenas. Y, por otra, poner a disposición del país hermano experiencias que han logrado disminuir la desnutrición y mortalidad infantil y también programas, como “Chile solidario”, que han permitido a muchas familias chilenas salir de la pobreza.
Son propuestas que parecen dar cuerpo a lo que señalaba el Padre Hurtado: Si en virtud de la justicia o de la caridad, porque también hay caridad internacional, se llega a ver la necesidad de medidas que beneficien a otros países, aun a expensas del propio, hay que propiciar tales soluciones, pues los problemas internacionales, no menos que los de la vida privada, han de ser resueltos en justicia y caridad.
Creemos que hay que avanzar hacia una integración con Bolivia que también busque una solución al problema de su acceso al mar. A las razones de justicia y equidad internacional, también debemos agregar en esta coyuntura histórica la conveniencia económica y estratégica para todos los involucrados. Y esto significa para Chile no seguir en el absurdo de tener que comprar gas a países lejanos cuando Bolivia tiene inmensas reservas disponibles.
Con todo, no somos ingenuos frente a las grandes dificultades que impiden buscar una solución integral a nuestros conflictos con Bolivia. Está, en primer lugar, la opinión pública chilena mayoritariamente adversa a la reivindicación marítima boliviana. También, el Perú que, por los tratados vigentes, tiene una palabra que decir sobre una eventual cesión de soberanía a Bolivia entre su territorio y el nuestro. Nos encontramos, por tanto, en una situación compleja, que pareciera no tener una salida visible a corto plazo.

Sin embargo, es en estos momentos, en que América Latina parece haber perdido solvencia, cuando se requiere una gran creatividad, voluntad política e imaginación. Si Chile pudo resolver sus litigios de límites con Argentina teniendo una frontera común de miles de kilómetros, por qué no va a poder encontrar una vía razonable que logre terminar con las odiosidades y reconstruir una relación de colaboración y amistad con Bolivia junto al Perú. Incluso la favorable posición actual de Chile solo podrá a la larga mantenerse si también los países de la región y, en especial, los vecinos encuentran el camino del desarrollo económico, la estabilidad política y el bienestar social.
Ojalá la nueva coyuntura histórica que vivimos nos aliente a abrir sin descanso senderos que conduzcan a la unión y progreso con nuestros vecinos.

Publicado en Revista Mensaje

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La muerte, en la vida moderna

En los días que corren, parecen exacerbados los artilugios humanos para negar o, al menos, postergar la conciencia de la muerte. Las cirugías estéticas, las tinturas capilares, los tratamientos rejuvenecedores venden la ilusión del conjuro de la vejez y, por carácter transitivo, de la muerte.

El ser humano es el único animal que sabe que va a morir y es esa una vivencia difícilmente tolerable. Los agnósticos adjudicarán a dicha angustia el nacimiento de las religiones con su conveniente promesa de vidas posteriores; también la esencia de la filosofía sería ofrecer la ilusión de que se puede anular, por medio del ordenamiento lógico de las palabras, aquello que pertenece a lo inexplicable. Puede especularse, asimismo, que el vigor de la ciencia responde al deseo de manipulación de la naturaleza, pero que su principal objetivo es la “vacuna” contra la mortalidad. “Conquistando territorios y venciendo a enemigos, cazando bestias feroces, descubriendo nuevas formas de energía y realizando obras que prevengan o controlen las amenazas de las fuerzas naturales, por medio del arte, de la ciencia y de las fiestas, los colectivos humanos se empeñan en garantizar la victoria de la vida contra la usura de la muerte” (F. Savater, Diccionario filosófico).

La negación de la muerte también es notoria en Sigmund Freud, quien privilegió, por ejemplo, la angustia de castración por sobre la angustia de muerte. El creador del psicoanálisis parece convencido de que el inconsciente es inaccesible a la representación de nuestra propia muerte, y que ella sólo asoma en el espejo de la identificación con la muerte de un otro amado.

San Agustín, en sus Confesiones, narra que su primer contacto con la muerte fue cuando falleció un amigo muy querido, víctima de lo que llamó “la enemiga crudelísima”. Asume, entonces, que todo lo que vive en este mundo debe morir y que, por lo tanto, es inútil lamentarse.

La posición de los ateos, descreídos de un más allá, la expresó Nietzsche en varios textos, protestando de que postular “otra vida” es traicionar a “esta vida”, la única que tenemos. En la misma línea, Alain Badiou propone erradicar de la filosofía el motivo de la finitud y aceptar, con alegría y sin plantear trascendencias, lo que simplemente nos sucede: “Aquí es donde no se nos ha prometido nada excepto la posibilidad de ser fieles a lo que nos sucede”.

Lo cierto es que tememos lo que no conocemos y damos por sentado que es temible. A ello se resistía Sócrates: “Quizá la muerte sea la mayor bendición del ser humano –nadie lo sabe–, y sin embargo todo el mundo le teme como si supiera con absoluta certeza que es el peor de los males”.

Desde cualquier punto que se lo mire, la negación de la muerte es una empresa condenada al fracaso. Pero asumirla ayuda a darle un sentido más pleno a la vida, se sea o no religioso. Martin Buber, en sus Cuentos jasídicos, relata que el rabí Búnam yacía en su lecho de muerte. A su lado, su esposa sollozaba. “¿Por qué lloras? –le dijo–. Dediqué toda mi vida a aprender a morir.” Una de las consecuencias dramáticas de no prepararse para la muerte es el derrumbe psicológico producido por la certeza o sospecha de sufrir una enfermedad. Eso mismo está en la base de esa difundida patología moderna que son los devastadores ataques de pánico.

Volvamos a citar a San Agustín: “Comenzar a vivir en el cuerpo es estar en la muerte. El hombre no está nunca en la vida, aunque viva en el cuerpo, ya que es más bien un muriente que un viviente”. Ya en sus Epístolas, Séneca había escrito: “No caemos de improviso en la muerte, sino que procedemos hacia ella paso a paso: morimos cada día”. En sus conocidas Coplas a la muerte de su padre, Jorge Manrique expresaba el mismo concepto: “Recuerde el alma dormida, / avive el seso y despierte / contemplando / cómo se pasa la vida, / cómo se viene la muerte / tan callando…”. También Jorge Luis Borges se ocupó del tema en su poema Recoleta: “La muerte es vida vivida, / la vida es muerte que viene”.

La futilidad de negar la muerte está inmejorablemente expresada en una conocida leyenda de origen persa contada por Farid al-Din Attar, en la que un siervo muy angustiado le pide a su amo un caballo veloz para huir hacia Samarkanda. Ante la pregunta de su amo, le cuenta que ha encontrado a la Muerte en el mercado y ésta le ha hecho una mueca de amenaza. El señor accede al pedido y, más tarde, cuando baja al mercado, también se topa con la Muerte. “¿Por qué has asustado a mi siervo?”, le pregunta. “No lo he asustado, la mía ha sido una expresión de sorpresa de encontrarlo aquí porque tenía entendido que teníamos una cita esta noche en Samarkanda.”

Se trata, entonces, de vivir con la conciencia de la propia muerte y lograr que esta vida que nos ha sido dada tenga un sentido, que justifique nuestra presencia en el mundo. No es criticable seguir las modas del mercado, que sagazmente se aprovecha del humano deseo de inmortalidad borrando canas, arrugas y adiposidades, pero debe entenderse que éstas son señales que nos indican el paso del tiempo en nuestros cuerpos y, por ende, la mayor proximidad de la muerte. Ello debería impulsarnos a cumplir con nuestros objetivos y hacer más llevadera la vida para nosotros y para nuestros prójimos.

El mecanismo más humano para negar la muerte es la postergación. Es decir, dilatar decisiones, expresiones o placeres como si el tiempo fuera infinito y nosotros inmortales. “Ya habrá tiempo para todo”, suele decirse. Una de las más gravosas consecuencias de esta argucia es postergar la expresión de nuestros sentimientos a quienes amamos, de manera que, cuando algún ser querido fallece, nos atormentamos por no haber sabido decir “te quiero”, “gracias” o “perdón”, a pesar de las oportunidades que tuvimos para hacerlo. Es que allí, según el mecanismo de negación, nadie iba a morir. Si usted ha llegado hasta este punto de la lectura no pierda tiempo y comience a desterrar su avaricia afectiva hoy mismo. El principal beneficiado será usted mismo.

Una de las perversiones de la vida moderna es la “muerte borrascosa”, como la llamó Phillipe Ariès. Es aquella en que nos extinguimos en ambientes médicos atravesados de cánulas, conectados a respiradores artificiales, sedados hasta la inconsciencia, nuestras existencias prolongadas que violentan el ciclo natural, para satisfacción de una ciencia cuya derrota ante la muerte será, de todas maneras, inevitable.

Lo contrario es la “muerte mansa”, la que sobreviene en el hogar, rodeados de parientes y amigos, “confirmatoria de los vínculos de solidaridad comunitaria y social, prevista con certidumbre y aceptada sin un miedo mutilador” (Daniel Callahan). Es la muerte que nos permitió a hijos, nietos y bisnietos, hace pocos días, en torno a su cama, acompañar a Susana, mi madre, hacia el Misterio. Es la muerte que relata Efrem, el personaje de Pabellón de cancerosos, de Soljetitsin: “No se engreían, no luchaban contra ella ni alardeaban de que no iban a morir […]. No daban largas a arreglar sus cosas; se preparaban en silencio y con tiempo, decidiendo a quién le tocaría la yegua, a quién la potra, y partían con facilidad, como si se mudaran a otra casa”.

Seamos, pues, peregrinos que dan sentido a su andar por los caminos de la vida sabiendo que, en algún momento, nos desplomaremos a un costado, y aceptemos que sólo entonces sabremos si allí todo termina o si es sólo un volver a comenzar. Pero de una u otra manera, si hemos vivido para bien morir, nuestra existencia estará

Por Pacho O Donnell
Para LA NACION

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La muerte de Judas

¿Cómo murió Judas Iscariote, el apóstol que traicionó a Jesús? Cualquiera lo sabe: arrepentido por haber entregado al maestro en manos de sus enemigos, no pudo soportar la angustia de este recuerdo y desesperado se ahorcó. Pero hay otras versiones en el Nuevo Testamento y fuera de él. ¿Qué pretenden estas versiones?

San Mateo es el único evangelista que relata los detalles de la muerte de Judas, de esta manera: “Entonces Judas, al ver que lo habían condenado, aturdido por el remordimiento, devolvió las 30 monedas de plata a los Sumos Sacerdotes y a los ancianos, diciendo; ‘He pecado, entregando a un hombre inocente’. Pero ellos le contestaron: ‘Y a nosotros ¿qué nos importa? Eso es cosa tuya?’. Entonces Judas tiró las monedas en el Templo, fue y se ahorcó”.

¿Qué hicieron los Sumos Sacerdotes con ese dinero “Recogieron las monedas —continúa Mateo— y dijeron: ‘Este dinero está manchado de sangre. No podemos ponerlo en la alcancía de las ofrendas’. Y después de deliberar, compraron con él un terreno llamado El Campo del Alfarero, para que sirviera de sepultura a los extranjeros. Por esta razón ese campo se llama Campo de Sangre hasta el día de hoy” (Mt 27, 3-8).
Pero ¿la muerte de Judas sucedió realmente de esta manera? No lo dudaríamos si no fuera porque otro libro del Nuevo Testamento, Los Hechos de los Apóstoles, nos dan una información totalmente distinta.

Cuenta este libro que cuando los apóstoles quisieron buscar un sucesor de Judas, a fin de volver a completar el número de los Doce, Pedro pronunció un discurso y dijo. “Hermanos, era necesario que se cumpliera la Escritura, en la que el Espíritu Santo, por medio de David, había dicho ya acerca de Judas, que fue el guía de los que apresaron a Jesús. Pues Judas era uno de los nuestros, y obtuvo un puesto en este ministerio. Pero fue y compró una finca con el dinero que le pagaron por su maldad. Luego cayó de cabeza, se reventó por el medio y se derramaron todos sus intestinos. Cuando los habitantes de Jerusalén lo supieron, llamaron a aquella finca ‘Acéldama’, que en su lengua quiere decir ‘Campo de Sangre’” (He 1, 16-199).

Demasiadas divergencias

Nos damos, pues, con que tenemos dos versiones distintas sobre la muerte del Iscariote:
a) Mientras Mateo habla de un suicidio, Hechos dice que se trató de accidente: se cayó y su cuerpo se reventó contra el suelo.
b) Mateo afirma que Judas se arrepintió de su traición y fue a devolver las 30 monedas a los sacerdotes. En Hechos, en cambio, no hubo arrepentimiento ni devolución del dinero.
c) Según Mateo, con las monedas devueltas por Judas los sacerdotes adquirieron el campo de un alfarero, y lo usaron como cementerio para los judíos extranjeros que morían en Jerusalén. Hechos, en cambio, afirma que quien compró el campo fue el mismo Judas.
d) Mateo puntualiza que el campo adquirido por los sacerdotes era un terreno desértico (en griego = agrón). Mientras que Hechos aclara que era una finca (en griego = jorión), en la que Judas encontró una espantosa muerte, precipitándose quizás desde el techo de la casa.
e) Para Mateo el misterioso nombre de “Campo de Sangre” alude a la muerte de Jesucristo (ya que fue comprado con el dinero de su venta). Para hechos, el nombre alude a la muerte de Judas (ya que allí había fallecido trágimente el pobre apóstol).

Relato de muertes infamantes

Como se ve, son muchas las diferencias entre los dos relatos. Algunos han intentado hacerlos coincidir, diciendo por ejemplo que la cuerda o la rama del árbol pudieron haberse roto, y al caer el cuerpo se destrozó contra el suelo. Pero para que esto sucediera debió haberse ahorcado de un árbol muy alto, ya que es imposible que el cuerpo se reventara cayendo de baja altura. Y en Palestina no existen árboles tan altos.
Otros, con más imaginación, han sugerido que Judas posiblemente se ahorcó de un árbol plantado en el borde de un precipicio. Y al romperse la cuerda o la rama su cuerpo se despedazó contra el fondo del valle.

Pero de ser así, el cuerpo de Judas debería haber caído con los pies para abajo, tal como estaba colgado. Sin embargo, como vimos recién, Pedro asegura que Judas “cayó de cabeza (He 1, 18). Esto es imposible, a menos que se hubiera “ahorcado” de los pies.
De todos modos las divergencias se vuelven irreconciliables a ambos relatos, y han hecho fracasar los numerosos intentos de armonización. ¿Cómo nacieron estos dos relatos de la muerte de Judas?

Para comprender la versión contada en los Hechos de los Apóstoles, es necesario tener en cuenta, ante todo, que los primeros cristianos no olvidaron jamás la deplorable actitud de Judas. ¿Cómo pudo entregar al Maestro? ¿Por qué desencadenó, con su beso traidor, la sangrienta pasión que lo llevó a la cruz? Semejante perfidia, pensaban todos, merecía un castigo ejemplar de Dios.

Ahora bien, en el Antiguo Testamento existía un género literario especial, llamado “relato de muertes infamantes”, que se usaba para contar la muerte de aquellos pecadores, enemigos de Dios, que durante su vida se oponían a los proyectos divinos. Algunos se leen, por ejemplo, en el Salmo 69, 23-29, en el Salmo 109, 6-19, y en el libro de la Sabiduría 4, 19.

Este último, precisamente, dice. “El Señor se reirá de ellos. Después se convertirán en un cadáver infamante, objeto de oprobio eterno entre los muertos. El Señor los precipitará de cabeza, sin que puedan hablar, los arrancará de sus cimientos, y serán completamente exterminados, quedarán sumidos en el dolor y desaparecerá hasta su recuerdo”.
Esta descripción nos da un pavoroso cuadro de la muerte del pecador. Recordemos que en la antigüedad era muy importante tener una sepultura digna, y no había peor maldición que la dirigida contra un cadáver.

Si ahora analizamos detenidamente este párrafo y lo comparamos con lo que Pedro dice en Hechos, vemos que en realidad este cuenta la muerte de Judas siguiendo la cita del libro de la Sabiduría. En efecto, Judas “se convirtió en una cadáver infame” (ya que no pudo ser dignamente enterrado); “objeto del oprobio eterno” (pues la noticia se extendió por todas partes); “cayó de cabeza” (como Pedro afirma); “sin que pueda hablar” (por eso, para Pedro, Judas no se arrepiente ni devuelve las monedas como afirma el evangelio de Mateo)
Pero Pedro agrega lo de una finca, llamada Campo de Sangre, que el libro de la Sabiduría no menciona. ¿De dónde sacó este dato?

La respuesta se halla en un terreno que en tiempos de Jesús existía (y aún hoy existe) al sudeste de Jerusalén. La tradición popular lo llamaba “Campo de Sangre”, no sabemos por qué.
No es raro que un nombre tan sugestivo excitara la imaginación de la gente, y con el tiempo la tradición terminó ubicando allí el supuesto accidente aterrador de Judas, que la creencia popular le atribuía. ¿De dónde había sacado dinero Judas para comprar ese terreno? Sencillo. De las 30 monedas de la traición.

Podemos concluir, pues, que la versión de la muerte de Judas dada por Hechos, no era sino una historia transmitida por los primeros cristianos, elaborada sobre la base de una cita del libro de la Sabiduría, y completada con la creencia popular de un terreno llamado Campo de Sangre. Con ella querían resaltar cómo los proyectos de Dios se cumplirán siempre, por encima de los proyectos malos.

¿De dónde obtuvo Mateo su versión?

Ante todo, llama la atención que en ningún otro Evangelio exista el menor rastro de la muerte de Judas. Sólo Mateo parece conocerla.

En segundo lugar, se nota que el relato está fuera de contexto. En efecto, comienza diciendo que Judas, al ver que habían condenado a Jesús, se arrepintió y fue al Templo a hablar con los Sumos Sacerdotes y Ancianos para devolverles el dinero (27, 3). Pero en el versículo anterior había dicho que todos los Sumos Sacerdotes y Ancianos estaban con Pilato en el juicio contra Jesús 827, 1-2). ¿Cómo pudo Judas hallar a los Pontífices y Ancianos en el Templo, si estaban todos en el palacio del gobernador?

Esto nos muestra que el episodio no pertenece al relato tradicional de la pasión de Jesús. Tuvo que ser creado por Mateo y añadido aquí por alguna razón especial. ¿Pero por qué?
San Mateo, que conocía el Evangelio de Marcos, descubrió que este había dejado un vacío en su obra. En efecto, marcos cuenta dos predicciones de Jesús en la última cena: una sobre la negación de Pedro (Mc 14, 30) y otra sobre la traición de Judas (Mc 14, 18-21). Más adelante muestra el cumplimiento de la negación de Pedro (Mc 14, 66-72), pero no el final trágico de Judas, previsible por aquellas palabras de Jesús: “Más le valdría a ese hombre no haber nacido” (Mc 14, 21).

Mateo tenía sumo interés en mostrar a sus lectores cómo se van cumpliendo cuidadosamente las palabras de Jesús. Y para llenar el vacío dejado por Marcos, compuso el funesto relato de la muerte de Judas. Pero ¿por qué la contó de esa manera, y no según la leyenda popular que circulaba entre los cristianos?

Es que Mateo escribe su Evangelio para los judíos. Y trata de convencerlos de que Jesús es el Mesías esperado por ellos durante siglos.
Pero los judíos soñaban con un Mesías descendiente del rey David. Con alguien que tuviera sus mismas características y rasgos. Alguien que fuera un nuevo David. Al menos, pensaban, así se lo habían anunciado los profetas. Y Mateo, para decirles que Jesús es ese nuevo David, cada vez que puede en su libro lo describe con los rasgos típicos de este rey.

Los exegetas han descubierto y señalado muchísimas alusiones a David, insertadas cuidadosamente por el evangelista desde la infancia de Jesús hasta su muerte.
Ahora bien, entre los detalles que conocemos de la vida de David, sabemos que tenía un íntimo amigo llamado Ajitófel, que formaba parte de sus más estrechos colaboradores, y a quien confiaba todos los secretos del Reino. Un día, sus enemigos conspiraron contra David para matarlo. Entonces Ajitófel, su íntimo amigo, lo traicionó y se puso de lado de sus adversarios. ¿Cuál fue el fin de Ajitófel? Dice la Biblia que al ver sus planes frustrados, “levantándose, se fue a su casa… y se ahorcó” (2 Samuel 17, 23).

La muerte de Judas, según la versión de Mateo, resulta extrañamente parecida a la de Ajitófel. En efecto, también Judas era estrecho colaborador de Jesús; también a Judas le confiaba Jesús todos los secretos del Reino (de los Cielos; Mt 13, 11); también Judas traicionó a su íntimo amigo; y también Judas arrepentido, se ahorcó.
Judas y Ajitófel son las dos únicas personas, en toda la Biblia, cuyo suicidio se cuenta (fuera de los casos en que un guerrero se mata para escapar del enemigo). Y ambos mueren precisamente ahorcados)

Mateo, pues, contó la muerte de Judas teniendo como base el relato de Ajitófel. Por lo tanto, no pretendió ofrecer una información histórica sobre el fin del apóstol. Habría tenido muy poca importancia para sus lectores. Prefirió recrear, con Jesús y Judas, la historia de David y Ajitófel, y dejar un mensaje mucho más profundo: Jesús vivió las mismas cosas que David, porque era el nuevo David, el Mesías salvador que estaba esperando el pueblo de Israel. Por eso, debemos creer en Él.

En la misericordia de Dios

Existe una tercera versión, muy desagradable, sobre la muerte de Judas. La cuenta Papías, obispo de Hierápolis en el siglo II.

Según él, al querer Judas ahorcarse, la cuerda se cortó antes de asfixiarlo y así pudo salvarse. Pero más tarde contrajo una enfermedad, y se hinchó tanto que no podía pasar ni siquiera por donde pasaba normalmente un carro. Su cabeza y sus párpados se inflamaron de tal manera que no podía ver, y ni los médicos podían encontrarle los ojos. De sus partes íntimas le salían gusanos y pus. Y después de unos atroces tormentos, murió en una finca suya. Cuantos pasaban por allí cerca debían taparse la nariz debido al mal olor que salía.
Otro escritor de los primeros siglos, llamado Ecumenio, aporta una cuarta versión: a Judas lo apretó un carro, y su cuerpo se reventó bajo el peso del rodado.
Vemos cómo la tradición antigua amontonó horror tras horror sobre la muerte del hombre al que veían como el traidor supremo. Más tarde, Dante en su Divina Comedia lo situó en lo más profundo del infierno.

Pero al descubrir cómo nacieron los relatos del Nuevo Testamento, vemos que la Biblia no pretendió ensañarse con él, ni hacer hincapié en su desesperación final, ni mucho menos recalcar su condena.

Judas fue un hombre equivocado, como tantos otros de la historia. El Nuevo Testamento baja el telón sobre él cuando san Pedro, en su mencionado discurso, dijo que Judas desertó “y se fue donde le correspondía” (He 1, 25). No es de nuestra incumbencia decir cuál es ese lugar. No es tarea de la Iglesia condenar a nadie, sino salvar.

Cuando nos veamos tentados de condenar sin compasión a alguna persona equivocada, recordemos lo que el Nuevo Testamento hizo con Judas. En vez de condenarlo, utilizó su historia para resaltar dos lecciones positivas: en la versión de hechos, que Dios triunfa siempre; y en la versión de Mateo, que Jesús es el Mesías verdadero a pesar de las defecciones de cuantos lo rodeamos.

Ariel Álvarez Valdés

Artículo publicado en Revista Mensaje

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Giro a la Izquierda en América Latina?

En América Latina se está dando un clara tendencia, los gobiernos de la mayoría de los países que la conforman, son de izquierda o están fuertemente influenciados por esta tendencia. La población está en la búsqueda de lideres que den soluciones concretas a sus problemas, más que una tendencia ideológica a ciertos partidos. Si bien este camino es emprendido por la ciudadanía en búsqueda de mejoras en la calidad de vida, es inevitable ser mirados con recelos por las grandes potencias, pero ahí está el desafío, responder a las demandas de la población e insertarse en el concierto mundial.

La ola de liderazgos lejanos a los partidos que han accedido al poder o tienen la posibilidad de hacerlo como Evo Morales, Hugo Chávéz y Ollanta Humala, ha sembrado la sensación que el continente se mueve hacia la izquierda del espectro político. De acuerdo a la encuesta Latinobarómetro 2005, el continente no se encuentra girado hacia la izquierda. Por el contrario, consultado los latinoamericanos en que lugar de la escala de izquierda – derecha se ubican -donde 0 es izquierda y 10 es derecha- en promedio, la región se autodefine en el centro (5.3). Con ello podemos conjeturar, que cuando se habla de gobiernos de izquierda en el continente, o de dos izquierda, queriendo poner a unos gobiernos en el lado de los buenos y otros en el lado de los malos, existen otros factores que hay que considerar que hacen que la tendencia sea la elección de líderes que se identifican a sí mismos en la izquierda.

Independiente de los gobiernos que cada país tenga, la población no se va a los extremos y su votación, más bien obedece a la búsqueda de un presidente o presidenta con sus respectivos aliados, que puede ser un partido político o un movimiento, a quien creerle que solucionará sus problemas, más que un voto decidido por razones ideológicas. Los ciudadanos demandan inclusión, pero no sólo en el área económica o mejorar sus condiciones materiales, sino inclusión política, demandan oportunidades, demandan igualdad. Más aún, en muchos países de la región, la gente ha votado por quebrar con los dirigentes políticos habituales, apartarse de los partidos políticos tradicionales y rechazar las estructuras que los han dejado sin esperanzas de un futuro mejor. Alguna de estas fracciones rechazadas en la actualidad son de raíces de izquierda, como el AD en Venezuela, por lo tanto, lo que se busca es romper con la inercia del no-progreso, en términos tanto individuales como colectivos.

Existe, por lo tanto, un despertar de los excluidos y los pobres en la región. En los países donde han alcanzado a ser la mayoría, han comenzado a elegir a los gobernantes lejos de los sectores considerados responsables de su pobreza y su exclusión (Están haciendo valer el peso de su voto.). Están exigiendo el cambio de las elites políticas y de estilo de gobierno. Quieren que se gobierne para el beneficio de la mayoría y no en beneficio de unos pocos. En efecto, la encuesta Latinobarómetro, también revela que el 71% de los latinoamericanos piensa que ´se está gobernado por unos cuantos intereses poderosos en su propio beneficio’. Es de esperar entonces que en aquellos países en que esta sensación es muy fuerte, ganen candidatos que tomen las banderas de la inclusión, la igualdad y el rechazo al establishment. Como antecedentes para elecciones que vienen tenemos, que en Perú, el 76% piensa que se gobierna para beneficio de algunos poderosos, en Ecuador, el 88% piensa de esta manera, en México el 83%. En Bolivia, antes de la elección de Evo Morales, el 81% estaba de acuerdo con dicha afirmación.

Por esto que más que un giro a la izquierda, lo que está experimentando la región es un rescate de lo popular, una reivindicación de los valores de la igualdad, tanto por razones económicas, como de raza y otros factores que destruyen la posibilidad de tener una sociedad con oportunidades similares para todos sus habitantes. En principio no se trata de una lucha ideológica al estilo de antaño en que la derecha y la izquierda estaban claramente definidas.

Estas banderas de inclusión y reivindicación las han recogido, con disimilitudes e incluso algunas contradicciones entre uno y otros, líderes que se autodefinen hacia la izquierda como Néstor Kirchner en Argentina, Evo Morales en Bolivia, Tabaré Vázquez en Uruguay, Luiz Inacio «Lula» Da Silva en Brasil, Michelle Bachelet en Chile, Bharrat Jagdeo en Guyana, Hugo Chávez en Venezuela, Torrijos en Panamá y Leonel Fernández en Rep. Dominicana. A esto hay que agregar la potencialidad de truinfo del sandinismo en Nicaragua, la mayoría en el parlamento y municipalidades del Frente «Farabundo Martí de Liberación Nacional» en El Salvador y la popularidad del candidato del PRD en México, López Obrador. Todos ellos, algunos con más intensidad que otros, suman gobiernos que a falta de una única definición de lo que es ser izquierda en Latino América en este momento, tienen en común que se oponen a la derecha y proponen cambios hacia la inclusión. Dentro de este grupo, existen presidentes que además rechazan la política tradicional y proponen cambios estructurales dentro de su país.

Estados Unidos es quien se preocupa y hace un esfuerzo enorme en sistematizar lo que ocurre dividiendo a Latinoamérica en dos izquierdas: a) una seria y responsable y b) otra irracional y populista. Con los primeros se entiende, con los segundos se ensaña. Pero no es la izquierda lo que “desestabiliza” la región, sino las malas condiciones de vida y prácticas de gobierno que han perpetuado esas malas condiciones. Tampoco es la izquierda la dueña de los valores de la igualdad y la justicia social, dos conceptos fácilmente manipulables. Si la mayoría de los latinoamericanos se autodefine cercano al centro, debieran ser los partidos políticos que se encuentran en este espectro los que entiendan, respondan y son sensibles a las necesidades, los intereses y las demandas de la gente, sin embargo, se está dando la paradoja de latinoamericanos que se dicen de centro, pero prefiere que los gobierne la izquierda.

Por María Cristina Escudero
Artículo publicado en revista Política y Espíritu

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Relativismo, el tema de nuestro tiempo

Este artículo está muy relacionado con el anterior.

Por Alberto Benegas Lynch
Para LA NACION

AL recorrer librerías de Buenos Aires y al visitar el sitio de Amazon –el libródromo por excelencia– se comprueba la enorme proporción que despliegan en las ciencias sociales las obras referidas al posmodernismo. Fenómeno parecido ocurre si se examina buena parte de las referencias bibliográficas de algunas de las cátedras de las universidades más conocidas, estadounidenses y francesas. Posmodernismo que en sus cuatro vertientes actuales significa, lisa y llanamente, relativismo. Como diría Ortega, éste es “el tema de nuestro tiempo”.

Las clasificaciones y las etiquetas siempre contienen alguna dosis de arbitrariedad, pero puede decirse que la modernidad es heredera de una larga tradición, cuyo inicio se sitúa en la Grecia clásica. Allí comienza la pesquisa sobre el porqué de las cosas en lugar de la aceptación sin cuestionamiento, sometidos al mandato de los reyes y a los dictados de los dioses paganos.

Louis Rougier explica que en esto consistió el mito de Prometeo: una ruptura con la superstición. Los griegos les dieron sentido a la razón, a la demostración, al silogismo y a la lógica. Por otra parte, la arrogancia y la soberbia de sostener que todo lo puede una razón sin límites conduce al diseño de sociedades, a las utopías de la construcción del “hombre nuevo” y a otros dislates que habitualmente terminan en el cadalso.

Las planificaciones estatales operan con base en el racionalismo y constituyen un fiasco, porque se basan en la presunción de un conocimiento que no existe. No sabemos con certeza qué haremos la semana que viene. Podemos formular una conjetura, pero, llegado el momento, al cambiar las circunstancias, modificamos nuestras prioridades. Si el propio planificador no sabe qué hará con su vida en las próximas horas, mucho menos puede pretender el manejo de millones de arreglos contractuales. El peor de los mundos posibles estriba en la ignorancia de la propia ignorancia.

El primer capítulo posmodernista se refiere al relativismo epistemológico: no habría tal cosa como la verdad. Todo dependería de interpretaciones subjetivas. Todo dependería del “color del cristal” de cada uno. Desde siete siglos antes de Cristo se conoce como “trampa de Epiménedes” la tesis que señala que si todo fuera relativo, naturalmente esa misma manifestación también se convertiría en relativa. Un mismo juicio no puede ser conforme y contrario al objeto juzgado en las mismas circunstancias.

En la época de Isaiah Berlin no se recurría a la expresión “posmoderno”. Sin embargo, este autor aludió al romanticismo como una corriente que propone “una inversión de la idea de la verdad como correspondencia” y le atribuyó a Fichte la idea de que los valores se construyen, no se descubren.

Al contrario de lo que sostienen los posmodernistas, Karl Popper subraya la importancia de la verdad como objeto central de nuestros estudios y desvelos: “La principal tarea filosófica y científica debe ser la búsqueda de la verdad”. Este es el sentido de la investigación y las universidades. Claro que el procedimiento para incorporar fragmentos de conocimiento está plagado de desventuras. Se trata de un arduo recorrido, siempre abierto a refutaciones. El debate de ideas se torna indispensable, en la esperanza de disminuir en algo nuestra colosal ignorancia.

No hace mucho, Malcom W. Browne dio cuenta de una reunión, en la New York Academy of Sciences, que congregó a más de doscientos científicos de distintas partes del mundo para argumentar contra “la crítica posmoderna a la ciencia que sostiene que la verdad depende del punto de vista de cada uno”. Sin duda que todo lo que entendemos es subjetivo, en el sentido de que es el sujeto el que entiende, pero cuando hacemos referencia a la objetividad de la verdad queremos significar que las cosas, hechos, atributos y procesos existen o tienen lugar independientemente de lo que opinemos sobre aquellas ocurrencias o fenómenos que son ontológicamente autónomos.

Constituye un grosero non sequitur el sostener que de las diversas valoraciones se sigue la inexistencia del mundo objetivo. Hay aquí un salto lógico inaceptable. Se trata de dos planos completamente distintos. La subjetividad de las preferencias, creencias y opiniones son independientes de la objetividad de lo que son las cosas.

El segundo capítulo posmodernista es el relativismo hermenéutico, es decir, que los textos deben interpretarse del modo que el intérprete lo considere pertinente, independientemente de lo que queda consignado en el mensaje. No habría tal cosa como una interpretación verdadera o ajustada al texto o a las palabras comunicadas, ni interpretaciones equivocadas.

John M. Ellis explica que si bien el lenguaje surge de una convención, de ello no se desprende que las palabras son arbitrarias, ya que si pudieran significar cualquier cosa se haría imposible la comunicación: “Un símbolo que no significa algo específico, no significa nada”. Umberto Eco nos dice: “La iniciativa del lector consiste en formular una conjetura interpretativa sobre la intentio operis. Esta conjetura debe ser aprobada por el conjunto del texto como un todo orgánico. Esto no significa que sobre un texto se pueda formular una y sólo una conjetura interpretativa. Se pueden formular infinitas. Pero, al final, las conjeturas deberán ser probadas sobre la coherencia del texto, y la coherencia textual no podrá sino desaprobar algunas conjeturas aventuradas”.

El tercer capítulo se refiere al relativismo cultural. En este sentido, Eliseo Vivas muestra la “falaz inferencia que parte del hecho del pluralismo cultural y llega a la doctrina axiológica de que no podemos discriminar en lo que respecta al mérito de cada una”.

Una cosa es la descripción de costumbres, que no son mejores ni peores –simplemente, revelan gustos e inclinaciones–, y otra bien distinta son referencias que tienen relación con proposiciones verdaderas o falsas, lo que puede ser juzgado con una escala universal. Las relaciones interculturales resultan fértiles, tal como lo demostró Stefan Zweig en la Viena cosmopolita anterior a la truculenta diáspora que produjeron los sicarios nazis.

De todos modos, debe tenerse en cuenta la complejidad presente en afirmaciones que tienden a generalizar respecto de la cultura de tal o cual país. Siempre recuerdo la formidable respuesta de Chesterton cuando le preguntaron qué opinaba de los franceses: “No sé, no los conozco a todos”.

Por último, el relativismo ético que abraza el posmodernismo apunta a que no habría tal cosa como lo bueno y lo malo. Así, el incumplimiento de la palabra empeñada o el estímulo a la antropofagia no serían morales o inmorales en abstracto. No habría tal cosa como actos que apuntan a la actualización de potencialidades en busca del bien ni normas para todos los seres humanos en dirección al respeto recíproco. El posmodernismo, igual que el positivismo, considera que las reflexiones éticas como principios universales constituyen manifestaciones vacías, puesto que no pueden verificarse.

Morris R. Cohen apunta con razón que esa afirmación de que las proposiciones no verificables carecen de significado tampoco es verificable. “La afirmación de que las proposiciones éticas carecen de significación forma parte de la errónea concepción positivista tradicional del método científico (…) Los juicios éticos se refieren a aquello que los hombres generalmente deben hacer si quieren ser prudentes”.

Hace cinco años publiqué un extenso ensayo sobre el posmodernismo en la revista académica del Centro de Estudios Públicos de Chile. En esta ocasión sólo cabe un apretado resumen actualizado del problema, pero debe destacarse que no sólo se observa una nutrida bibliografía sobre esta corriente de pensamiento, sino que abarca campos cada vez más amplios. Por ejemplo, en la economía. En este sentido, Mark Blaug –dejando de lado otros debates colaterales– escribe: “Tal vez el síntoma más alarmante del desarrollo del formalismo vacío en la economía moderna es la creciente difusión del posmodernismo en los escritos sobre metodología de la economía. El posmodernismo en la economía adopta formas diferentes, pero siempre comienza con la ridiculización de las pretensiones científicas de la economía, tirando agua fría a las creencias de que existe un sistema económico objetivo”.

Tiene sus bemoles debatir con un posmodernista, puesto que inmediatamente acusa al contradictor de “logocentrista”, es decir de basarse en la lógica, que él niega, al tiempo que sostiene que todo significado es dialéctico. En estos laberintos posmodernos, bien dice Juan José Sebreli que, en realidad, lo que se presenta hoy como “pos” sólo es “pre”. © LA NACION

El autor integra la Academia Nacional de Ciencias y la de Ciencias Económicas.

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El silencio de Dios

Artículo publicado en Mirada Global.

En visita a Auschwitz, el Papa Benedicto XVI hizo una oración que sorprendió a muchos: “¿Dónde estaba Dios en aquellos días? ¿Por qué se quedó callado? ¿Cómo puede permitir esa masacre sin fin, ese triunfo del mal?»

Esa fue la oración de Jesús en la cruz: “¿Dios mío, Dios mío, por qué me abandonaste?” (Mateo 27, 46), haciendo eco del Salmo 22: “Dios mío, te llamo día y noche y no me respondes; nunca tengo descanso”.

No siempre nuestra oración es de súplica, gratitud o alabanza. Hay momentos en los que el silencio de Dios nos incomoda, sobretodo ante el mal practicado y la impunidad. Tal vez Él esté sugiriendo, con ese silencio, que nos cabe a nosotros reparar la injusticia y evitar el mal. Dios es padre pero no es paternalista. “¿Dónde estaban ustedes, hombres y mujeres de bien, en aquellos días? ¿Por qué se ausentaron?”

La religión no está para ser creída, es para ser vivida. Más vale hacer que creer. Amar al próximo que rendir culto a Dios. ¿Pero hoy, quien prescinde de religión? ¿Cómo celebrar momentos importantes de la vida –nacimiento, matrimonios, muerte– sin recurrir a ritos y símbolos religiosos?

Muchos ya no buscan la liberación social y política debido al ocaso de las ideologías progresistas, aunque sueñen con un mundo mejor. Ahora la liberación cede lugar a la salvación. La utopía –situada en el futuro de la historia– es reemplazada por la experiencia inmediata de lo sagrado.

Las instituciones representativas de la modernidad están en crisis, como la familia monogámica, la escuela y la iglesia. Nunca Protágoras estuvo tan de moda como en este inicio de la post-modernidad. También en cuanto a la religión, los fieles quieren ser la medida de todas las cosas. Rechazan los canales institucionales de mediación con lo divino. Miran desconfiados a las instituciones aferradas al error histórico de que siempre coinciden autoridad y verdad.

De ahí el éxodo de fieles desde las iglesias históricas a las variadas manifestaciones esotéricas. No están en búsqueda de doctrina, sino de alivio y soluciones a sus problemas existenciales. No buscan mandamientos, pero sí consuelos. No quieren el perdón, sino una explicación a sus angustias y dificultades. A la promesa de salvación después de la muerte, prefieren el gurú capaz de premoniciones frente al futuro inmediato. ¿Me curaré de mi enfermedad? ¿Mi hijo dejará las drogas? ¿El ser amado volverá a mis brazos? Hay videntes que en sus avisos garantizan el regreso en tres días del amor perdido o la devolución del valor de la consulta…

En las grandes ciudades hay mucha inseguridad. El ritmo de vida se aceleró y no bastan pan y descanso para ser feliz. El nivel de exigencias incluye riqueza, fama y belleza (sobre todo esbeltez). El ser robótico esculpido por los medios acentúan la baja auto-estima. ¿Cómo puedo sentirme feliz si tengo deudas, soy anónimo, desprovisto de belleza física y no consigo contenerme frente a una porción de grasas saturadas y una bandeja de dulces? ¿Cómo sentirme bien si estoy amenazado por el desempleo? ¿Y si la política no me da respuestas y las ideologías se callan, dónde buscar refugio si no en el esoterismo religioso? ¿Cómo resistir al pastor que me promete prosperidad a cambio de una vida menos desordenada y de un diezmo a pagar? ¿Cómo no sentirse atraído por el padre que me inserta entre los elegidos del Espíritu Santo y me hace hablar en lenguas extrañas?

Las iglesias históricas se dividen entre las que aun no se han modernizado e insisten en los mismos arcaicos métodos parroquiales, sin recursos para evangelizar a la juventud, los sectores profesionales, los movimientos sociales, y aquellas que, actualizadas por el medio televisivo, “privatizan” la fe, reducida a un medio de consuelo personal y de identificación del fiel con su iglesia. Toda la dimensión social encontrada en el Evangelio –el compromiso de Jesús con los más pobres, la crítica a los opresores y mercaderes del Templo, el amor al próximo que reconoce en los hambrientos la cara misma de Cristo– es ignorada. Así, la religión ejerce, por una parte, el papel de legitimadora del desorden vigente en la sociedad y, por otra parte, induce al fundamentalismo que cree en el partidismo político de la iglesia como única forma de salvar la sociedad…

Evangelizar, hoy, es rescatar los métodos adoptados por Jesús: antes de proferir el discurso moralista, ofrecer la absolución de Dios, como Él hizo con la samaritana; antes de exigir adhesión a la doctrina, proponer la opción por los pobres, como dijo al hombre rico; antes que realzar la sacralidad de las instituciones religiosas, acentuar el ser humano, en especial el hambriento, el enfermo y el oprimido, como templos vivos de Dios. Y anunciar al Dios del amor y del perdón, y no de juicio y de condena; el Dios de la alegría, no de la tristeza; Dios como pan de vida, y no cruz a ser cargada en este valle de lágrimas…

Jung demostró como Jesús está presente en el inconsciente colectivo de Occidente. Lo que explica el éxito del Código Da Vinci que, supuestamente, esclarece la “historia de la vida privada” de Jesús. Esa tendencia a la privatización de todos los aspectos de la vida, comprobada por el éxito de publicaciones que aparentemente hacen al lector penetrar en la intimidad de celebridades, es una de las características de la filosofía neoliberal que respiramos en tiempos de unipolaridad del capitalismo. Ese voyerismo exacerbado neutraliza nuestro potencial de transformar la sociedad y rescatar nuestra auto-estima como seres ontológicamente políticos, como observó Aristóteles.

Frente a tanta injusticia, no es el silencio de Dios lo que nos debería incomodar, si no nuestra desmotivación para combatirla y construir el “otro mundo posible”.
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Frei BettoAutor, entre otros libros, de Entre todos os homens (Ática) (Entre todos los hombres), biografía de Jesús

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